E se il culto non fosse mai esistito nella chiesa primitiva?
La ricerca di Tom Wadsworth e la domanda che nessuno vuol fare
C’è una domanda che la cristianità evangelica fatica ad articolare, forse perché le implicazioni sono assai scomode: e se il “servizio di culto” domenicale – con la sua predica centrale, i suoi canti di lode, la sua liturgia più o meno elaborata – non avesse alcuna radice nel Nuovo Testamento? Non come pratica degenerata, non come tradizione secondaria da riformare ai margini, ma come categoria del tutto assente dall’ecclesia primitiva?
È questa la tesi di fondo che Tom Wadsworth, studioso indipendente con un dottorato in Nuovo Testamento conseguito al Midwestern Baptist Theological Seminary di Kansas City (2022), ha sostenuto nella sua dissertazione di trecento pagine intitolata Worship Service or Assembly?, oggi disponibile gratuitamente sul suo sito [1]. La ricerca, presentata anche attraverso videoconferenze e interviste [2], ha superato il milione di visualizzazioni su YouTube in oltre 110 paesi: un risultato che testimonia non solo la qualità del lavoro, ma anche l’urgenza della questione che solleva.
L’anomalia che nessuno aveva nominato
Il punto di partenza di Wadsworth non è teologico nel senso speculativo del termine: è filologico e storico. Egli parte da un’osservazione che definisce the worship anomaly – l’anomalia del culto: nelle descrizioni neotestamentarie delle assemblee cristiane, il termine “culto” non compare mai. Le riunioni dell’ecclesia vengono descritte con abbondanza di dettagli – si parla, ci si edifica, ci si istruisce a vicenda, si mangia insieme, si prega, si profetizza, si giudicano le cose della vita – ma in nessun passo del Nuovo Testamento un’assemblea cristiana è qualificata come atto di “adorazione” nel senso cultuale e venerativo che quel termine ha assunto nella tradizione ecclesiale successiva.
Questo silenzio, sostiene Wadsworth, non è un’omissione casuale. È strutturale e teologicamente significativo. Ed è il punto da cui tutta la ricerca si irradia.
Cosa significa davvero worship: anatomia di un malinteso
Prima di affrontare la storia istituzionale, occorre fare i conti con le parole. Il termine inglese worship – quello che in italiano rendiamo con “culto” o “adorazione”, e che in anni recenti ha pure finito per far parte del gergo di chiesa dei giovani italiani – è una contrazione dell’antico inglese worthship: letteralmente, il riconoscimento dell’autorità e del valore supremo di qualcuno; l’omaggio reso a chi è degno di riverenza assoluta. Un atto direzionato, di prostrazione e dipendenza totale.
Nel testo biblico, i termini greci rilevanti hanno significati molto precisi che la traduzione moderna tende sistematicamente ad appiattire. Wadsworth ne analizza tre con particolare rigore.
Proskunéō (προσκυνέω): è il termine più ricorrente – 204 occorrenze nella Settanta (LXX), 61 nel Nuovo Testamento. Wadsworth dedica ad esso un’intera tesi accademica presentata alla Evangelical Theological Society di San Antonio nel 2023 [3], smontando pezzo per pezzo l’interpretazione corrente. L’idea comune è che il termine significhi letteralmente “baciare verso” (dal prefisso pros- e kyneō, baciare) – ma Wadsworth la definisce un “abbaglio etimologico”, vale a dire un errore che nasce dal dare troppo peso all’origine etimologica della parola: né nella LXX né nel NT il termine è mai associato, esplicitamente o implicitamente, all’atto del baciare. Quello che il termine descrive è invece un gesto fisico preciso: prostrarsi verso qualcuno che si ha di fronte. Il contesto lo conferma sistematicamente attraverso indicatori corporei – «cadere» (piptō), «inginocchiarsi» (kyptō), essere “faccia a terra” (prosōpon) o «ai piedi» (podoi) di qualcuno.
La critica più tagliente di Wadsworth è però rivolta alle traduzioni moderne: i traduttori rendono proskunéō con “inchinarsi” quando l’atto è compiuto verso un essere umano (Abigail davanti a Davide, per esempio), ma lo cambiano in “adorare” quando il destinatario è divino – pur essendo il termine greco identico. Questa incoerenza sistematica non è innocua: produce nel lettore moderno l’impressione che “adorare” sia qualcosa di qualitativamente diverso dal prostrarsi, quasi un atto interiore-emotivo piuttosto che fisico e gestuale. Ma il testo greco non fa questa distinzione.
Latreuō (λατρεύω): indica il servizio reso come suddito o schiavo a un padrone; non una cerimonia, ma un’esistenza ordinata a un’autorità. Nel Decalogo (Esodo 20:5) e nella tentazione di Gesù (Matteo 4:10), proskunéō e latreuō compaiono accoppiati: prostrazione e servizio, i due pilastri del rapporto con la divinità nell’antichità. Per un ebreo del primo secolo, il “culto” non era una liturgia di canti e sermoni, ma il protocollo di presentarsi prostrati e non a mani vuote davanti alla divinità, nella presenza fisica del Tempio.
Leitourgeō (λειτουργέω): richiama originariamente la funzione pubblica del servitore civico: un termine nato in ambito politico prima che religioso. Nel mondo antico designava un obbligo onorifico, attraverso il quale il cittadino facoltoso contribuiva concretamente alla vita della pólis, finanziando eventi pubblici, opere architettoniche, iniziative di difesa, interventi assistenziali e celebrazioni. Si trattava, dunque, di un impegno attivo per il bene comune. Alla luce di questo significato, la scelta del termine da parte degli autori neotestamentari appare tutt’altro che casuale: esso non può essere ridotto a un atto di culto devozionale, ma indica piuttosto un servizio pubblico. L’ecclesia, intesa come “città posta sul monte”, è chiamata a svolgere questa missione nel mondo, diventando sale e luce. In questa prospettiva, la liturgia cristiana non può essere limitata al rito cultuale, ma deve comprendere l’insieme delle azioni con cui i credenti operano per il bene della comunità cristiana e del prossimo, sotto l’autorità di Cristo. Si tratta, dunque, dell’agire pubblico della Chiesa, capace di contribuire alla trasformazione della società, in modo analogo a ciò che il concetto di leitourgeō rappresentava per la pólis greca.
Il culto razionale di cui parla Paolo in Romani 12:1 – logikḕ latreía (λογικὴ λατρεία) – è in questo quadro rivelatore: il “sacrificio vivente” è il corpo offerto nell’intera esistenza, non il corpo seduto in un banco domenicale.
La scomparsa di proskunéō nelle Epistole: un silenzio eloquente
Uno dei dettagli più stimolanti della ricerca è l’osservazione di come proskunéō praticamente scompaia dagli scritti cristiani dopo i Vangeli e gli Atti, e non compaia mai nelle Epistole in relazione alle assemblee. Wadsworth non lo considera un caso.
La prostrazione, spiega, richiedeva una “maestà visibile”: il Tempio, oppure la presenza fisica di Gesù. Una volta che Dio abita nel cuore dei credenti tramite lo Spirito, il gesto perde il suo “luogo” naturale. L’unica occorrenza significativa nelle assemblee si trova in 1 Corinzi 14:25, e si tratta non di un cristiano, ma di un non credente che, convinto dalla profezia, cade a terra riconoscendo la presenza di Dio. È l’eccezione che conferma la regola: la prostrazione è la reazione di chi incontra il sacro per la prima volta, non la pratica ordinaria di chi già abita in Lui.
Giovanni 4 offre la chiave interpretativa definitiva. «Adorare in spirito e verità» non è, secondo Wadsworth, un’istruzione sulla liturgia domenicale: è l’annuncio della fine dell’era dei templi fisici. Gesù spiega alla samaritana che poiché Dio è Spirito e non può essere confinato, il gesto fisico della prostrazione rituale in un luogo specifico – Gerusalemme o il monte Garizim – diventa irrilevante. La necessità della prostrazione a Dio, nell’era dello Spirito, è «essenzialmente sospesa finché non ci si presenta di persona davanti al trono stesso di Dio».
La svolta del 70 d.C. e il Tempio che non c’è più
Un secondo cardine della ricerca è la distruzione del Tempio di Gerusalemme nell’anno 70 d.C., evento che Wadsworth considera decisivo per comprendere la via cristiana del primo secolo. La teologia neotestamentaria – e in modo particolarmente esplicito il libro degli Ebrei – è costruita attorno alla consapevolezza che il sistema sacrificale, templare e sacerdotale è stato definitivamente superato dal sacrificio unico e irripetibile di Cristo.
Lo “shock” del messaggio degli Ebrei consiste nell’abolizione di ogni mediazione rituale tra il credente e Dio: non c’è più altare, non c’è più sacerdote umano, non c’è più sacrificio da offrire. Il credente del primo secolo viveva nell’ombra ancora recente del Tempio distrutto e comprendeva visceralmente la portata di questa abolizione. La chiesa dei secoli successivi, invece, come Wadsworth documenta con meticolosità, percorse il cammino inverso.
I tre spostamenti: come la chiesa primitiva si reinventò pagana
Questa è la parte più densa e storicamente documentata della ricerca di Wadsworth. Attraverso l’analisi di oltre 2.500 occorrenze del termine “culto” negli scritti cristiani del secondo, terzo e quarto secolo, egli individua tre spostamenti (shifts) fondamentali che trasformarono progressivamente l’ecclesia da assemblea politico-comunitaria in religione cultuale [4].
Primo spostamento: la Cena del Signore diventa sacrificio
Nel Nuovo Testamento, la Cena del Signore è un atto di comunione e rimembranza – un pasto condiviso, come mostrano chiaramente i capitoli 11-14 della Prima Lettera ai Corinzi. A metà del secondo secolo, questa comprensione subisce una metamorfosi teologica decisiva.
Giustino Martire, intorno al 160 d.C., è tra i primi a identificare l’Eucaristia come un “sacrificio” che i cristiani offrono a Dio, citando Malachia 1:11-12 come profezia anticipatrice. Ma è Ireneo di Lione, verso la fine del secondo secolo, a compiere il passo più grave: egli afferma che l’offerta del pane e del vino serve affinché i riceventi possano ottenere la «remissione dei peccati e la vita eterna». Secondo Wadsworth, dunque, Ireneo ha cambiato lo scopo della Cena del Signore da rimembranza a remissione. Non è più Dio che offre Suo Figlio a noi; è l’uomo che offre qualcosa a Dio. La direzione dell’espiazione si è invertita.
Secondo spostamento: dai ministri ai sacerdoti
La logica è inesorabile: se la Cena è un sacrificio, serve qualcuno autorizzato a offrirlo. Nonostante il Nuovo Testamento affermi con chiarezza che tutti i cristiani sono un «sacerdozio regale» (1 Pietro 2:5,9), la chiesa patristica iniziò progressivamente a riservare titoli cultuali ai soli leader.
Cipriano di Cartagine, intorno al 250 d.C., è il punto di svolta: le sue opere sono sature di riferimenti alla «dignità del sacerdozio» dei vescovi. Il processo culmina nel quarto secolo con le Costituzioni Apostoliche, che descrivono il vescovo in termini che avrebbero fatto inorridire Paolo: «mediatore tra Dio e le persone», addirittura «il vostro dio terreno», con paramenti sacri ispirati a quelli levitici. Il sacerdozio universale dei credenti – uno dei pilastri della teologia neotestamentaria – è a questo punto di fatto abolito nella prassi, anche se non ancora formalmente nella dottrina.
Terzo spostamento: dalla casa al tempio
Per i primi tre secoli, i cristiani erano orgogliosi di non avere edifici sacri. Scrittori come Minucio Felice e Origene dichiaravano apertamente che i cristiani «non hanno templi, né altari, né immagini», poiché il vero tempio è spirituale e risiede nel credente – «Dio abita in noi», non in strutture di pietra.
La svolta arriva con Costantino. Con l’Editto di Milano del 313 d.C. e il sostegno imperiale che ne seguì, la costruzione di basiliche sfarzose divenne non solo possibile ma desiderabile. Eusebio di Cesarea, intorno al 320 d.C., fu il primo a definire un edificio cristiano come un «nuovo e santo tempio di Dio». Da quel momento, il termine greco latreia – servizio sacrificale – iniziò a essere usato per descrivere ciò che accadeva nell’assemblea. Il cerchio si chiuse: spazio sacro, sacerdote, sacrificio – la struttura del paganesimo antico, reinventata in chiave cristiana.
Wadsworth identifica anche le dinamiche psicologiche e sociali che resero possibile questa deriva. Da un lato, una tendenza umana profonda alla sacralizzazione: il desiderio di trasformare oggetti comuni in oggetti santi per «onorare Dio», rischiando però di sostituirsi a Lui nel decidere cosa sia sacro e comandato. Dall’altro lato, vi era una pressione sociale concreta: nei primi secoli i cristiani venivano scherniti come “atei”, anche perché privi di rituali visibili e di edifici sacri, oltre che per il rifiuto di riconoscere la preminenza dell’imperatore nel pantheon degli dei e di ottenere, di conseguenza, la “certificazione ufficiale” per la pratica religiosa. L’adozione di altari, sacerdoti e templi consentiva quindi di acquisire una rispettabilità riconosciuta all’interno della società greco-romana. Infine, l’ambizione della leadership: definirsi “sacerdoti” consentiva ai capi di elevarsi sopra il resto della comunità, impedendo ai laici persino di toccare l’Eucaristia.
Il monito conclusivo di Wadsworth su questo punto è sintetico e tagliente: «Se una tavola è chiamata altare, sarà vista come un letterale altare. Se un ministro è chiamato sacerdote, sarà visto come un letterale sacerdote. Se un edificio cristiano è chiamato “tempio”, sarà visto come una letterale casa di Dio.» Il linguaggio non descrive la realtà, ma la crea.
L’assemblea nel primo secolo: come funzionava concretamente
Smontare un mito non basta: occorre anche ricostruire la realtà che quel mito ha oscurato. Come funzionava concretamente un’assemblea cristiana del primo secolo?
Wadsworth lo descrive con precisione, attingendo alle fonti neotestamentarie e ai documenti immediatamente post-apostolici. L’assemblea si teneva in una casa privata; non in un edificio dedicato, non in uno spazio sacralizzato. Era un evento a misura d’uomo, per sua natura limitato nel numero dei partecipanti. Si mangiava insieme: la Cena del Signore era una cena vera, inserita in un pasto condiviso, non un rito simbolico da consumare in trenta secondi. Si pregava, ma non in forma liturgica prestabilita. Si cantava, ma il canto era uno degli elementi, non il centro gravitazionale attorno a cui tutto ruotava.
La caratteristica più radicalmente diversa rispetto alle assemblee moderne era la partecipazione. Non c’era un unico oratore autorizzato a cui tutti ascoltavano in silenzio. Paolo, in 1 Corinzi 14, descrive un’assemblea in cui «ciascuno» porta qualcosa: un insegnamento, un salmo, una rivelazione, un’esortazione. Gli anziani non erano presidenti liturgici ma facilitatori e custodi dell’ordine: garanti che tutto avvenisse «in modo conveniente e con ordine» (1 Cor. 14:40), non monopolizzatori della parola o titolari di “uffici”. La profezia veniva esercitata e poi valutata comunitariamente: «gli altri giudichino» (14:29). L’assemblea era un organismo pensante e giudicante, non un pubblico o una “utenza” dei “servizi di culto”.
Wadsworth dedica particolare attenzione al ruolo degli anziani – figura che esamina a fondo anche nella sua serie video [5] – mostrando come il loro compito nel primo secolo fosse radicalmente diverso da quello del “pastore” moderno inteso come predicatore professionista e gestore della congregazione. L’anziano era un uomo maturo nella fede, riconosciuto dalla comunità, che vigilava sulla salute spirituale e pratica dell’assemblea. Non un sacerdote, non un oratore dotato, non un amministratore delegato: un saggio padre nella fede, tra fratelli; riconosciuto come tale per comprovate qualità e capacità pratiche.
L’assemblea: a cosa serviva davvero
Se le assemblee neotestamentarie non erano “servizi di culto”, cosa erano allora? La risposta di Wadsworth è netta: erano assemblee per l’edificazione reciproca, con l’obiettivo di metter su un ordine sociale integro e funzionale. Il versetto chiave è 1 Corinzi 14:26: «Quando vi riunite, ciascuno di voi ha un salmo, ha un insegnamento, ha una rivelazione, ha una glossolalia, ha un’interpretazione: si faccia tutto per l’edificazione.» Non «per la gloria di Dio», non «per adorare», non «per ascoltare la predicazione», ma per l’edificazione (oikodome): la costruzione reciproca dei membri del corpo, cioè dei cittadini del Regno di Dio.
L’assemblea primitiva era, strutturalmente, un evento di mutualità: quello che Wadsworth chiama one-anothering (allelon, “l’un l’altro”, termine che appare oltre 100 volte nel NT) – «amatevi l’un l’altro», «istruitevi a vicenda», «sopportate i pesi l’uno dell’altro». Non un evento verticale e venerativo – la congregazione che si rivolge a Dio collettivamente attraverso riti, canti, profumi e incenso che salgono al cielo – ma orizzontale e incarnato: fratelli e sorelle che si “costruiscono” nella fede, condividono un pasto reale, si correggono, si consolano, si aiutano concretamente e giudicano insieme tutte le cose della vita – per l’avanzamento del Regno e il conseguimento della sua giustizia.
Sul tema della predicazione, Wadsworth è altrettanto diretto. Il cosiddetto “sermone espositivo” – un monologo dottrinale tenuto da un singolo di fronte a una congregazione passiva – non trova veri precedenti neotestamentari nelle descrizioni delle assemblee cristiane. Il termine greco kēryssō (κηρύσσω, “predicare”) indica il proclamare come un araldo, l’annunciare pubblicamente alle masse, ai non credenti: è un atto rivolto all’esterno, non il discorso domenicale destinato ai già convertiti. [6] Non a caso, nel Nuovo Testamento questo verbo ricorre quasi sempre in contesti di evangelizzazione – ai canti delle strade, nelle piazze, nelle sinagoghe, nei tribunali e nelle case – piuttosto che all’interno delle riunioni dell’ecclesia.
Ciò che avveniva nelle assemblee era ben diverso: non una performance unidirezionale, ma un evento corale fatto di insegnamento dialogico, esortazione partecipata e profezia sottoposta al discernimento comunitario. In questo contesto, l’ammaestramento (didáskō, διδάσκω) svolgeva una funzione distinta: non proclamare verso l’esterno, ma edificare il popolo di Dio, formarlo come comunità ordinata secondo legge, capace di esprimere una propria visione di vita e di società del Regno. Ne emerge un quadro lontano dalla pratica contemporanea, in cui la predicazione si riduce spesso a discorso interno e specialistico, mentre la dimensione pubblica e trasformativa dell’annuncio tende a svanire.
E non è solo Paolo a dircelo. Le fonti del periodo immediatamente post-apostolico convergono nella stessa direzione, e Wadsworth ne raccoglie numerosi esempi nella sua ricerca. Uno fra tutti: l’Epistola di Barnaba, composta intorno al 115 d.C. – appena una generazione dopo gli apostoli – descrive l’assemblea cristiana in questi termini: «riunendovi in un unico luogo fate ricerca comune su ciò che contribuisce al vostro benessere generale» (4,10). Nessun culto formale, nessun rito, nessun officiante: una comunità che si raccoglie per cercare insieme ciò che edifica. Il quadro che emerge da questi documenti è coerente e nitido, e rende ancora più stridente il contrasto con ciò che la chiesa sarebbe diventata nel giro di pochi secoli.
Le “guerre musicali”: una disputa mal posta
Wadsworth dedica un’intera lezione – la quinta della sua serie video – alle cosiddette worship wars, le polemiche esplose nelle chiese evangeliche angloamericane intorno al 1997 tra fautori della musica tradizionale (inni classici, liturgia sobria) e fautori della musica contemporanea (praise and worship, band, proiezioni). La disputa ha lacerato congregazioni, diviso denominazioni, consumato energie pastorali per decenni.
La tesi di Wadsworth è disarmante nella sua semplicità: l’intera disputa è mal posta, perché entrambe le fazioni condividono lo stesso presupposto errato – che la musica sia da porsi al centro dell’assemblea cristiana. Litigano sul come fare musica senza mai chiedersi se la musica debba occupare quel posto privilegiato.
Il criterio neotestamentario, come si è visto, è l’edificazione: «si faccia tutto per l’edificazione» (1 Cor. 14:26). La domanda corretta non è “inni tradizionali o canti contemporanei?”, ma: “questo momento musicale edifica concretamente i fratelli presenti? Li costruisce nella fede, nella conoscenza, nella maturità? O li intrattiene?” La distinzione tra edificazione e intrattenimento è sottile nella pratica, ma decisiva in linea di principio.
Wadsworth osserva inoltre che nelle assemblee neotestamentarie il canto non occupa mai una posizione centrale nelle descrizioni. Efesini 5:19 e Colossesi 3:16 menzionano il cantare «tra voi» come espressione della pienezza dello Spirito e della parola di Cristo che abita abbondantemente – ma si tratta di un frutto della vita cristiana, non di una prescrizione assembleare. Il salmo che «ciascuno» porta in 1 Corinzi 14:26 è uno degli elementi, al pari dell’insegnamento e della rivelazione – non il momento culminante attorno a cui tutto si organizza.
Per un pubblico evangelico e riformato, questa osservazione è particolarmente acuta. Le chiese riformate confessionali, fedeli alla Regola Normativa del Culto (Regulative Principle of Worship), hanno storicamente resistito all’innovazione musicale – ma spesso per ragioni formali (ciò che non è prescritto è proibito) piuttosto che per una comprensione positiva di cosa l’assemblea sia chiamata a fare. Wadsworth sposta la domanda a un livello più profondo: non “questo elemento è prescritto?” ma “questo elemento edifica?” – e invita a chiedersi se l’intera categoria di “culto” come evento assembleare sia essa stessa una categoria biblica o un’importazione storica.
Le obiezioni prevedibili: risposta a chi non si convince facilmente
La ricerca di Wadsworth non è priva di critici. È onesto anticiparne alcune e mostrare come egli le affronta.
«Ma Giovanni 4:23-24 dice di adorare in spirito e verità – questo non descrive il culto?»
Wadsworth risponde che il passo descrive la fine di una modalità di adorazione localizzata e rituale, non l’inaugurazione di una nuova liturgia assembleare. Gesù non sta istituendo un “servizio di culto spirituale” in sostituzione di quello templare: sta annunciando che l’era in cui Dio era presente in un luogo fisico specifico (il Tempio) è terminata. L’adorazione «in spirito e verità» è un’adorazione che non ha bisogno di un luogo sacro, perché lo Spirito abita nel credente. È un’affermazione di libertà dalla localizzazione sacrale, non una prescrizione liturgica.
«Ma Ebrei 13:15 parla di “sacrificio di lode” – non è questo il culto assembleare?»
Il «sacrificio di lode» di Ebrei 13:15 – «offriamo continuamente a Dio un sacrificio di lode, cioè il frutto di labbra che confessano il suo nome» – è formulato in termini di continuità («continuamente»), non di periodicità domenicale. È una descrizione della vita cristiana intera, non di un momento assembleare specifico. La lode continua è incompatibile con la sua riduzione a un’ora settimanale. [7]
«Ma le chiese riformate confessionali hanno una teologia del culto ben sviluppata – la Confessione di Westminster è chiara.»
Wadsworth non attacca direttamente le confessioni riformate, ma la sua ricerca pone una domanda che i confessionali non possono eludere: la categoria stessa di “culto regolato” (regulated worship) è biblica, o è già il prodotto di un presupposto storico non esaminato – quello per cui l’assemblea cristiana è primariamente un evento di adorazione? Se l’assemblea neotestamentaria era primariamente un evento di edificazione reciproca, allora la Regola Normativa del Culto regola la cosa sbagliata, o almeno restringe il campo nel modo sbagliato. Non è una critica alla serietà con cui i riformati trattano la Scrittura: è una critica alla categoria che hanno ereditato dalla tradizione post-costantiniana e che applicano con rigore, ma senza averla prima messa in discussione.
«Wadsworth non è un teologo riformato – perché dovremmo ascoltarlo?»
Perché i suoi argomenti sono filologici e storici, non confessionali. La domanda “proskunéō significa adorare o prostrarsi?” si risponde guardando i 265 casi nel testo greco, non consultando una confessione. La domanda “quando la chiesa ha cominciato a chiamare le sue assemblee ‘culto’?” si risponde leggendo Giustino, Ireneo, Cipriano ed Eusebio – non decidendo a priori che la tradizione ha sempre avuto ragione.
La questione metodologica: leggere il testo senza sapere già la risposta
Nel novembre 2024, Wadsworth ha portato la sua ricerca alla Evangelical Theological Society Annual Conference di San Diego con una relazione intitolata The Major Methodological Flaw in Studies about Early Christian Worship. La tesi è di natura epistemica: la quasi totalità degli studi accademici sul “culto cristiano primitivo” parte da un presupposto mai esplicitato: che le assemblee cristiane fossero assemblee di culto – e poi cerca conferme di questo presupposto nei testi. È una petizione di principio istituzionalizzata, e Wadsworth la nomina come tale con il rigore di chi ha passato anni nei testi primari.
Egli avverte che la nostra difficoltà deriva dall’anacronismo: la tendenza inconscia a proiettare pratiche liturgiche successive (altari, paramenti, pulpiti, ecc.) sul testo biblico. Studiosi come Paul Bradshaw e D. A. Carson sottolineano, infatti, come vedere “liturgie” nel NT sia spesso “puro desiderio” o, comunque, una proiezione di pratiche moderne su frammenti antichi.
Questo è forse il contributo metodologico più duraturo della sua ricerca: non soltanto le conclusioni storiche, ma la domanda critica sul come si legge il Nuovo Testamento quando si parte già sapendo cosa si vuole trovarci.
Implicazioni: il culto come esistenza intera
Se l’adorazione neotestamentaria non è una pratica assembleare domenicale ma un atteggiamento esistenziale – il corpo vivente offerto come sacrificio razionale secondo Romani 12:1, il servizio reso a Dio nell’intera vita – allora la domanda non è semplicemente come riformare il “servizio di culto”, ma come intendere il rapporto tra la fede e l’esistenza ordinaria.
L’adorazione autentica avviene, per usare le categorie del NT, nelle case, nei mercati, nelle famiglie, nelle scuole, negli ospedali, nelle relazioni civili, nei luoghi di lavoro. Non si “fa culto” la domenica mattina per poi tornare alla vita normale: la vita normale è il luogo del culto. È lo standard etico divino – l’obbedienza alla legge di Dio, la giustizia nelle relazioni, l’onestà negli scambi, la fedeltà nei patti – a definire la sostanza di ciò che il Nuovo Testamento chiama latreuō: il servizio reso al vero Signore, degno di sottomissione etico-giuridica, in ogni sfera dell’esistenza.
Chi si illude di esaurire questo servizio in un’ora di canti e predicazione domenicale rischia, paradossalmente, di non aver mai reso culto alcuno – o peggio, di aver reso culto a qualcos’altro durante il resto della settimana senza nemmeno accorgersene. Il culto senza obbedienza non è culto: è teatro. [8]
Conclusione: l’ecclesia come parlamento del Regno
C’è una parola greca che la tradizione ha progressivamente svuotato del suo contenuto originale, riducendola a sinonimo di edificio religioso o di servizio domenicale: ecclesia. Nel mondo greco-romano, questa parola non aveva connotazioni religiose. Indicava l’assemblea dei cittadini liberi convocata per deliberare sugli affari della città – il consiglio, il parlamento, l’organo di governo locale. Era una parola politica, giuridica, civica. [9]
Quando il NT la adotta per designare la comunità dei credenti, non lo fa per caso. La scelta è carica di significato: la chiesa non è un club devozionale, non è un simposio misterico-cultuale, non è un’agenzia di servizi religiosi, non è un teatro dell’anima. È un’assemblea convocata – dal greco eccaleo, “chiamare fuori” – per deliberare, giudicare, edificare, governare secondo la legge del suo Re.
R. J. Rushdoony ha espresso questa realtà con una chiarezza che vale la pena riportare integralmente, giacché fa da sponda alla tesi di Wadsworth illustrata nel presente articolo:
È triste che i cristiani abbiano dimenticato il significato della parola chiesa nel Nuovo Testamento. Si traduce “ecclesia”, una parola insolita che significava allora città o consiglio o governo di una zona. Ciò significa che la chiesa è stata chiamata ad esistere per diventare, nel tempo, il vero organo di governo di una determinata area. Non doveva raggiungere questa posizione attraverso una rivoluzione o un’attività politica, ma attraverso l’obbedienza alla legge di Dio. Di conseguenza, molto presto Paolo ha invitato la Chiesa a creare i propri tribunali per giudicare tutti i problemi per mezzo della legge di Dio (1 Cor. 6). In base a questa legge, Paolo invita i cristiani a dare generosamente per assistere i bisognosi. La Chiesa primitiva era caratterizzata da una serie di attività: giustizia, carità, istruzione, sanità e altro ancora. La Chiesa era un impero nell’impero, che provvedeva al governo di un numero crescente di persone. Nel culto ci si rafforzava: lì veniva inviato un popolo con l’ordine di marcia al fine di fare tutte le nazioni discepoli di Cristo (Matteo 28:18-20). La Chiesa è un Regno il cui monarca è il Re Gesù Cristo. Ha un piano per la conquista pacifica di tutte le cose e per la rigenerazione degli uomini caduti. Invece di ostilità verso gli uomini e le nazioni, nel nome di Cristo offriamo la pace. [10]
L’assemblea dei santi, intesa in questi termini, si struttura attorno a tre funzioni essenziali e inseparabili: incoraggiare, edificare, giudicare. Incoraggiare: sostenere i fratelli nel cammino, portare i pesi gli uni degli altri, non abbandonare nessuno alla solitudine della fede individuale. Edificare: costruire la conoscenza, la maturità, la comprensione della volontà di Dio per il tutto della vita con lo scopo di assecondare e favorire la Sua shalom (il “riordino di tutte le cose” sotto l’egida di Cristo Re) – non attraverso un monologo settimanale, ma attraverso la partecipazione attiva di tutto il corpo. Giudicare: esercitare la discrezione, il discernimento, la disciplina sulle cose della vita – funzioni che Paolo richiede esplicitamente in 1 Corinzi 5 e 6, e che una chiesa ridotta a evento devozionale non è strutturalmente in grado di svolgere.
Un’ecclesia che si riunisce solo per cantare e ascoltare sermoni non è ancora un’assemblea nel senso neotestamentario del termine. È una congregazione – passiva, privatizzata, spiritualmente atomizzata, escapista. La differenza non è di grado ma di natura: tra un popolo che si raduna per essere equipaggiato e mandato e un pubblico che si raduna per essere intrattenuto; per uno che guarda il trono e uno che fissa ammaliato in direzione dell’altare [11].
La ricerca di Wadsworth, nella sua dimensione filologica e storica, offre gli strumenti per nominare questo scarto con precisione accademica. Ma la domanda che lo scarto pone è teologica e pratica insieme: siamo disposti a essere qualcosa di più di un pubblico devoto? Se il “servizio di culto” domenicale occupa tutto lo spazio semantico della parola “adorazione”, cosa succede al resto della settimana? A chi, o a cosa, rendiamo di fatto il nostro servizio e la nostra sottomissione?
Il Re ha convocato il suo parlamento. La domanda è se vogliamo sederci responsabilmente su quegli scranni per costruire un ordine sociale basato sul patto di grazia o continuare ad osservare ed applaudire dagli spalti.
Note:
[1] Tom Wadsworth, Worship Service or Assembly?, dissertazione dottorale, Midwestern Baptist Theological Seminary, Kansas City, 2022. Disponibile gratuitamente su tomwadsworth.com.
[2] Tom Wadsworth, intervista alla Chalcedon Foundation, episodio 289. Disponibile su chalcedon.edu.
[3] Tom Wadsworth, “Προσκυνέω Does Not Mean ‘Worship'”, tesi presentata alla Evangelical Theological Society Annual Meeting, San Antonio (TX), novembre 2023. Disponibile su tomwadsworth.com.
[4] Tom Wadsworth, “The Shift: How the Early Church Evolved from House Meetings to Temple Worship“, tesi presentata alla Evangelical Theological Society Annual Meeting, Fort Worth (TX), novembre 2021. Disponibile su tomwadsworth.com.
[5] https://www.youtube.com/watch?v=33iz753vK-w (comprese le seguenti sei video-lezioni facenti parte della serie).
[6] Su questo punto converge anche la riflessione dello studioso inglese Stephen C. Perks, che in alcuni contributi video ha dialogato direttamente con Wadsworth. Perks, nel suo “No. 19 – The concept of the pulpit is a pagan import into the Church” (della sua raccolta di saggi, Ninety-five Theses For Our Time, prossima alla pubblicazione), apre con un’osservazione provocatoria: si attribuisce spesso a Spurgeon la frase «Il pulpito rappresenta le Termopili della cristianità: lì la battaglia sarà vinta o persa», ma questa affermazione – già discutibile ai tempi di Spurgeon – non corrisponde più in alcun modo alla realtà. Quando Carlo I perse il controllo del pulpito, poco dopo perse anche la testa: il pulpito era allora il principale mezzo di comunicazione. Ma la Chiesa non comprese il cambiamento dei mezzi comunicativi, non investì nei nuovi strumenti e perse influenza. Oggi predica nel vuoto. La ragione più profonda di questo scacco, secondo Perks, è che il pulpito non è mai stato un’istituzione autenticamente cristiana: è un’importazione dal mondo pagano greco-romano. Il latino pulpitum designava il palcoscenico degli attori e degli oratori – un contesto del tutto estraneo alla religione del Nuovo Testamento. Le assemblee cristiane primitive non prevedevano alcun pulpito; Gesù stesso insegnava seduto, e l’insegnamento autorevole nella Scrittura è sempre impartito da quella posizione – da qui l’espressione «siedono sulla cattedra di Mosè» (Mt 23:2). Questo “stare seduto” non è un dettaglio meramente posturale: rimanda a un intero modello pedagogico. L’insegnamento rabbinico era per sua natura dialogico – domande, obiezioni, controdomande, parabole aperte all’interpretazione, casi pratici discussi collettivamente – e Gesù vi si inscrive pienamente: i Vangeli lo mostrano continuamente impegnato in scambi serrati con discepoli, farisei, scribi, folle. Questo modello era radicalmente diverso dallo stile retorico greco-romano, che presupponeva un oratore che perora di fronte a un uditorio passivo, strutturando il discorso secondo le regole dell’inventio, della dispositio e dell’elocutio per persuadere e conquistare. È precisamente questo secondo modello – quello del palcoscenico, dell’oratore e del pubblico – che la Chiesa ha progressivamente assorbito, travestendolo da ministero biblico di alto rango. La cathedra, la sedia del vescovo, diede poi il nome all’edificio che la ospitava: la cattedrale. Paolo, dal canto suo, non solo non eccelleva nella retorica secondo gli standard ellenistici, ma evitò deliberatamente quello stile, che giudicava mondano. Perks osserva inoltre che nelle chiese protestanti – e in quelle riformate in particolare – la predicazione ha finito per assumere di fatto il ruolo di vero e proprio “terzo sacramento”, talvolta percepito come il principale (il concetto stesso di “sacramento”, tra l’altro, emerge solo nel III secolo d.C. e non appartiene al vocabolario del cristianesimo biblico). Più in profondità, Perks distingue tra kēryssō – il proclamare pubblico rivolto ai non credenti – e il profetizzare, che non è predizione né retorica costruita, ma annuncio autorevole della Parola-Legge di Dio applicata a situazioni concrete: la funzione del “messaggero del Patto” (il profeta) che si rivolge al popolo del Patto, oltre che ai re e i governanti pagani, per chiamare al ravvedimento e per impartire ammaestramento.
[7] «Il culto è definito nella Bibbia come obbedienza etica alla Legge di Dio, individualmente e collettivamente, cioè “rettitudine e giustizia”. In nessun luogo il culto è definito liturgia. La liturgia è il sostituto pietistico creato dall’uomo per il culto. Coloro che incentrano la loro vita ecclesiale e le loro attività attorno alla liturgia hanno abbracciato un’altra forma di religione delle opere: le opere collettive, che è il significato stesso della parola “liturgia”.» (R. J. Rushdoony)
In questo contesto, con “opere” si indicano tutte quelle pratiche che caratterizzano la forma esteriore del culto, inteso come atto di venerazione e di “servizio a Dio” (espressione, quest’ultima, talvolta usata negli ambienti riformati per designare l’incontro domenicale). Si tratta di riti e consuetudini che, nel corso dei secoli, sono stati sacralizzati fino a diventare elementi costitutivi degli incontri cristiani.
Come ha osservato lo stesso Rushdoony, il paradigma biblico del tempo è strutturato sul binomio lavoro-riposo, non lavoro-adorazione. Quest’ultima configurazione comporterebbe conseguenze esegeticamente insostenibili: implicherebbe che la maggior parte del tempo umano rimanga al di fuori dell’adorazione – in palese contraddizione con l’imperativo totalizzante di Deuteronomio 6:5 – e che il sabato sia concepito come un peso aggiuntivo per l’uomo, anziché come beneficio ordinato al suo bisogno, in aperta tensione con Marco 2:27. Ne consegue che l’obbligo moderno della frequenza assembleare, presentato come criterio dell’autenticità cristiana, non trova fondamento scritturale, configurandosi piuttosto come un’istituzione di matrice estranea alla rivelazione biblica innestata nella prassi ecclesiale.
[8] A tal proposito Stephen C. Perks scrive nel suo “La priorità sbagliata – Cristianesimo: culto o regno?”, in Ammaestrare le nazioni:
La Chiesa ci ha detto quasi universalmente e quasi continuamente come i riti, i servizi di culto e le riunioni di preghiera della Chiesa istituzionale fossero l’essenza della Chiesa, l’aspetto più importante della vita cristiana, l’attività più spirituale nella quale il cristiano potesse essere coinvolto, e che quindi queste attività costituissero la forma più alta e pura di adorazione che il cristiano potesse offrire a Dio e, di conseguenza, fossero la cosa più importante da fare nella vita. È questo nucleo di attività che costituisce la più alta priorità della Chiesa e quindi la massima priorità del cristiano, ed è questo nucleo di attività che definiscono il culto d’adorazione (quando, invece, l’adorazione è intesa aver luogo in altri contesti è solo perché tale culto assume una forma simile, come una sorta di servizio ecclesiale satellite che imita la forma dei culti tenuti negli edifici ecclesiastici). Questa è stata la priorità che la Chiesa ha messo storicamente al primo posto; e tanto grande è stata questa enfasi, questa idolatria, che ci è stato detto ripetutamente – non solo da parte della Chiesa cattolica romana, ma anche da quelle protestanti – che non ci può essere salvezza al di fuori dell’organizzazione formale della Chiesa in quanto culto istituzionale con i suoi riti, governo e disciplina. E così, sebbene l’affermazione non sia biblica, è stato ripetutamente affermato che “nessuno può avere Dio per Padre, se non ha la Chiesa per Madre”.
Ma la verità è che questa enfasi e questa priorità hanno ridotto la religione cristiana a poco più di un culto misterico cristiano, ossia un culto della salvezza personale. Al fine di essere salvato, il credente deve unirsi al culto e ha da impegnarsi nella rievocazione dei misteri per il tramite dell’esecuzione dei giusti rituali. Quanto detto può apparire più evidente nel cattolicesimo romano, nella Chiesa ortodossa e in altre Chiese episcopali, ma è sostanzialmente applicabile pure alle Chiese protestanti. Le Chiese cattoliche celebrano ogni domenica la Messa, la quale è un tentativo di rievocare in forma rituale il sacrificio di Cristo. Le Chiese anglicane celebrano ogni domenica l’eucaristia, che, più o meno, a seconda del tipo di Chiesa anglicana – Anglo-cattolica o Low Church – è una versione più semplificata della Messa. Le Chiese pentecostali e carismatiche cercano di replicare il giorno di Pentecoste ogni domenica mattina. Le Chiese riformate e presbiteriane cercano di “rimettere in scena” la predicazione riformata e i servizi di culto della Riforma. In tutte queste Chiese la fede è ridotta a un culto di rievocazione. I rituali variano, ma non la prospettiva: quanto la congregazione espleta la domenica mattina nella funzione religiosa va a costituire, infatti, l’essenza della fede cristiana stessa e, quindi, la massima priorità della vita cristiana. Si ritiene che la fede cristiana non riguardi essenzialmente una vita di servizio, cioè di obbedienza a Dio nell’interezza della vita, bensì l’accertarsi della corretta esecuzione dei rituali nelle riunioni di Chiesa.
Ma questo è biblico? È questo quanto il Signore Gesù Cristo ha insegnato? È questo che insegna il Nuovo Testamento?
[9] Sul significato originale dei termini kyrikon (da cui “chiesa” nelle lingue germaniche e slave) e ekklesia, si veda il lavoro definitorio di Stephen C. Perks in Ammaestrare le Nazioni: Church/Kyrikon e Assemblea/Ecclesia. Perks mostra come kyrikon – “casa di Dio” – sia un termine di derivazione tardiva e di connotazione spaziale, mentre ecclesia è il termine neotestamentario autentico, con tutto il suo peso civico e giuridico. La sostituzione progressiva dell’uno all’altro nella tradizione ecclesiale non è un fatto neutro.
[10] R. J. Rushdoony, Faith and Action: The Collected Articles of R. J. Rushdoony from the Chalcedon Report, 1965-2004, vol. III, aprile 1996.
[11] Altare vs. trono: a proposito di questa tensione, tipica dell’evangelicalismo moderno, e delle cattive implicazioni da essa derivanti, Rushdoony ci ricorda quanto segue:
È una fede monca e difettosa quella che si ferma all’altare. L’altare significa redenzione. Offre al credente quindi la rinascita. Ma rinascita per cosa? Senza la dimensione della legge, alla vita viene precluso il senso e lo scopo della rinascita. Non sorprende allora che la fede imperniata sull’altare si fissi sul cielo e sul rapimento piuttosto che su Dio. Cerca una fuga dal mondo piuttosto che l’adempimento della chiamata e della parola legge di Dio nel mondo. Non ha conoscenza del trono.” (tratto da Le Istituzioni della Legge Biblica)
