Johannes Piscator e la teonomia
– un teologo dimenticato, una dottrina riscoperta
Dispute sulle leggi giudiziarie di Mosè
Dispute sulle leggi giudiziarie di Mosè di Johannes Piscator, recentemente tradotto in italiano e pubblicato sul nostro sito, non è semplicemente un’opera di storia della teologia; si tratta di un documento che scardina una delle più tenaci convinzioni del pensiero riformato contemporaneo: che la teonomia (ovvero la tesi per cui le leggi penali mosaiche riguardanti i reati morali rimangono vincolanti per il magistrato cristiano) sia un’invenzione novecentesca, priva di radici nella tradizione riformata classica. Piscator dimostra il contrario con una sistematicità che raramente si incontra nella letteratura teologica del suo tempo. Quella che segue è un’introduzione all’autore e una breve illustrazione dei contenuti del suo trattato, nella speranza che il lettore sia spinto a confrontarsi direttamente con la sua breve trattazione.
Personaggio e contesto storico
Chi era Johannes Piscator?
Johannes Fischer (1546–1625), latinizzato in “Piscator” da un suo professore secondo il costume umanistico dell’epoca, fu uno dei teologi riformati più prolifici e influenti del tardo Cinquecento e del primo Seicento. Eppure il suo nome è oggi quasi completamente assente dal dibattito teologico riformato contemporaneo; un’assenza che, come si vedrà, non è casuale.
Nato a Strasburgo, iniziò gli studi teologici a soli diciassette anni, guadagnandosi rapidamente l’ammirazione dei suoi maestri. La sua precoce adesione al calvinismo, in particolare il rifiuto della presenza reale luterana e l’adesione alla dottrina dell’elezione, gli valse l’espulsione dall’Università di Tubinga, dove insegnava come docente ospite. Un professore zelante aveva già scritto alle autorità di Strasburgo avvertendo che bisognava sorvegliarlo affinché “non importasse l’eresia zwingliana”: Piscator confermò prontamente il sospetto, negando apertamente la presenza reale nelle sue lezioni. Fu allontanato senza indugio.
Trovò quindi rifugio a Heidelberg, all’ombra dell’Elettore Palatino Federico III, che aveva riunito il corpo docente destinato a redigere il Catechismo di Heidelberg nel 1563. Qui Piscator entrò in contatto con alcune delle menti più brillanti della Riforma: Zaccaria Ursino, autore principale del Catechismo; Caspare Oleviano, il celebre predicatore con cui avrebbe stretto un’amicizia duratura; e soprattutto gli ebraisti Emanuele Tremellio e Franciscus Junius, che cita esplicitamente come influenze decisive sul suo pensiero giuridico-teologico. Tremellio, ebreo italiano convertito al protestantesimo, era divenuto professore di ebraico a Strasburgo e poi a Cambridge su invito dell’arcivescovo Cranmer; Junius, brillante teologo francese formatosi a Ginevra sotto Calvino stesso, è autore del De Politia Mosis, in cui sostiene l’ininterrotta validità delle leggi giudiziarie mosaiche. Entrambi erano collaboratori alla grande traduzione latina della Bibbia che avrebbe circolato per decenni negli ambienti riformati d’Europa.
Le lotte intestine tra luterani e calvinisti continuarono a tormentare la carriera di Piscator fino al 1584, quando il conte riformato di Nassau fondò l’Accademia di Herborn e chiamò Oleviano e Piscator a dirigerla. Fu qui che Piscator trovò finalmente stabilità: vi insegnò per quarantuno anni, fino alla morte, formando generazioni di studenti calvinisti che si diffusero in tutta Europa. Durante questo periodo la scuola contava regolarmente tra i trecento e i quattrocento studenti all’anno.
La sua produzione è sterminata. La bibliografia delle sue opere occupa quattordici pagine e supera i cento titoli. Comprende una traduzione tedesca dell’intera Bibbia (ristampata fino ai primi anni dell’Ottocento, oltre due secoli dopo la sua pubblicazione), commentari su ogni libro dell’Antico e del Nuovo Testamento (impresa eguagliata, tra i riformatori, solo dal successivo John Gill), raccolte di tesi teologiche, controversie con luterani, cattolici e arminiani, e gli Aforismi della dottrina cristiana tratti dalle Istituzioni di Calvino, opera scolastica che conobbe numerose edizioni. Mantenne una fitta corrispondenza con la maggior parte dei grandi studiosi del suo tempo: Johann Heinrich Alting, Johannes Althusius, il celebre ebraista Johannes Buxtorf il Vecchio, Franciscus Junius, David Pareus e molti altri.
Questo non era un teologo marginale o un pensatore eccentrico. Era un esegeta strettamente calviniano, stimato da Beza, citato con rispetto da Rutherford e Gillespie, e la sua particolare formulazione sul diritto giudiziario mosaico ha influenzato in modo documentabile la redazione del Capitolo 19.4 della Confessione di fede di Westminster. Il fatto che sia stato dimenticato non è un giudizio sulla qualità del suo pensiero: è un sintomo di qualcos’altro.
La teonomia non è una dottrina novella o posticcia: una questione storiografica
Una delle obiezioni più frequenti che i circoli riformati contemporanei muovono alla teonomia è che si tratti di un’innovazione novecentesca, che sia posticcia e estranea alla tradizione riformata classica, elaborata sostanzialmente da R. J. Rushdoony e Greg Bahnsen a partire dagli anni Sessanta del Novecento. Piscator dimostra, con la sua sola esistenza e con la qualità dei suoi interlocutori, che questa obiezione è storicamente insostenibile.
Come scrive Joel McDurmon nell’introduzione al volume Dispute sulle leggi giudiziarie di Mosè: «Le idee di Piscator erano condivise da diverse figure chiave e contribuirono a plasmare i movimenti e i governi puritani sia in Inghilterra che in America.»
Già nel 1589, nei suoi Aforismi della dottrina cristiana, Piscator scriveva a proposito del magistrato cristiano:
«…non è vincolato dalla legge giudiziaria di Mosè per quanto riguarda le circostanze particolari del popolo d’Israele; per quanto riguarda, tuttavia, i tipi di punizioni sancite per proteggere l’autorità dei Dieci Comandamenti di Dio, sembra certo che il magistrato di un popolo cristiano debba esserne vincolato oggi non meno di quanto lo fosse il popolo d’Israele in passato.»
Prima di lui, questa linea era già tracciata da Martin Bucero nel De Regno Christi, da Pietro Martire Vermigli, da Wolfgang Musculus e da Theodore Beza. Dopo di lui, la stessa posizione si ritrova articolata (con citazioni esplicite di Piscator) in Samuel Rutherford, George Gillespie, Francis Cheynell, Thomas Edwards, Thomas Shepard e John Gill. Tutti membri o interlocutori dell’Assemblea di Westminster; tutti pilastri della tradizione riformata e puritana.
Va poi chiarito un punto spesso frainteso riguardo a Calvino stesso. Il riformatore ginevrino è oggi frequentemente percepito e interpretato in chiave che noi di cristoregna.it non esiteremmo a definire “dualista” o giusnaturalista. Si tratta tuttavia di una lettura semplificata, per non dire storicamente inesatta. Nei suoi commentari biblici e, in modo ancora più evidente, nei Sermoni sul Deuteronomio (oggetto di approfondite analisi da parte di Gary North) Calvino esprime posizioni che si avvicinano significativamente a quelle di Piscator. Il problema storico non è tanto Calvino, quanto la successiva ricezione selettiva del calvinismo, che ha privilegiato le Istituzioni (dove il trattamento della legge giudiziaria è più sommario e ambiguo) rispetto ai commentari e all’omiletica. L’ala che ha prevalso non è “più calviniana” di quella teonomica sul piano teologico: è quella che ha trovato una collocazione più agevole all’interno degli equilibri politici degli stati europei moderni.
La sconfitta politica della teonomia: radici cinquecentesche e dinamiche seicentesche
Comprendere perché la posizione teonomica abbia “perso” nel XVII secolo richiede di guardare oltre la coerenza teologica e di analizzare invece gli equilibri politici dell’epoca, dominati molto più dalla realpolitik ecclesiastica e civile che da considerazioni dottrinali; un’analisi che non può fermarsi alla Pace di Westfalia, ma deve risalire alle stesse origini della Riforma. La dipendenza strutturale dei riformatori dal potere civile, infatti, si accentua certamente nel Seicento, ma affonda le sue radici già nella fase germinale del movimento protestante e ha profondamente condizionato la teologia politica protestante ben prima che gli assetti europei si cristallizzassero nelle forme moderne.
Lutero ne è l’esempio più scontato e eloquente. La Riforma sopravvisse ai suoi anni critici grazie alla protezione dell’Elettore Federico il Saggio di Sassonia, che si rifiutò di consegnarlo all’esecuzione della condanna imperiale dopo la Dieta di Worms del 1521. Senza quella copertura principesca, Lutero sarebbe quasi certamente finito come Jan Hus, arso come eretico un secolo prima. Questa dipendenza originaria si tradusse in una teologia politica esplicitamente e strutturalmente deferente verso l’autorità civile. Nella controversia dei Contadini del 1524–25, Lutero scrisse il famigerato Contro le bande ladre e assassine dei contadini, esortando i principi a reprimere la rivolta con la massima durezza, alienandosi simpatie enormi ma rivelando con chiarezza la logica sottostante: la Riforma aveva bisogno dei principi, e i principi non dovevano essere disturbati. La dottrina luterana dei “due regni” (il regno spirituale governato da Cristo mediante il Vangelo, e il regno temporale governato dai magistrati mediante la legge naturale e la spada) fornì la cornice teologica per questa deferenza. Nella sua applicazione pratica, essa lasciava il magistrato civile sostanzialmente autonomo nella sfera temporale, senza vincoli scritturali stringenti in materia penale: esattamente l’opposto di quanto Piscator avrebbe sistematizzato.
Calvino è un caso più complesso, e merita una trattazione più precisa. Come ha mostrato Gary North nel suo saggio L’eredità giuridica divisa lasciata da Calvino esiste una tensione reale e documentabile tra la formulazione più scolastica e giusnaturalista presente nelle Istituzioni e l’approccio decisamente più normativo, pattizio e teonomico che emerge nei sermoni calviniani sul Deuteronomio. Calvino era a conoscenza della tradizione che vincolava il magistrato alle pene mosaiche (era circondato da uomini come Tremellio, Junius e Beza, che quella tradizione la rappresentavano e sviluppavano), ma nella sua opera magna tende a trattare la legge giudiziaria in modo più sommario, riservandosi poi di essere più esplicito nei commentari e nell’omiletica.
La ragione di questa prudenza nelle Istituzioni non è interpretabile sempre in maniera puramente teologica. Calvino operava a Ginevra, che non era uno stato sovrano, ma una piccola città-stato circondata da potenze cattoliche e dipendente, per la sua sopravvivenza, dall’equilibrio diplomatico con i cantoni svizzeri e dalla protezione implicita dei principi protestanti tedeschi. La celebre esecuzione di Michele Serveto nel 1553 – per eresia antitrinitaria – fu difesa da Calvino non solo su basi teologiche, ma come necessità politica: dimostrare che Ginevra non era un rifugio per eretici pericolosi, in un momento in cui la sua reputazione era sotto attacco. Come ha notato l’articolo Riforma e teonomia: la continuità necessaria, chi legge Calvino senza tenere conto di quanto nel libro IV egli fosse anche preoccupato di collocarsi dalla parte dei principi contro gli anabattisti, rischia di non cogliere la complessità reale del suo pensiero. Calvino in IV, XX, 9 dimostra di essere convinto che il magistrato sia vincolato non solo dalla seconda tavola della legge, ma anche dalla casistica dei Profeti; eppure sembra contraddirsi in IV, XX, 15. Questa ambiguità strutturale non è una debolezza accidentale: è il riflesso di una posizione costruita all’interno di precisi vincoli politici.
Il punto decisivo, però, non è tanto cosa Calvino pensasse realmente, quanto cosa la tradizione riformata successiva abbia fatto del suo pensiero. L’ambivalenza calviniana, reale e documentata, è stata nel tempo risolta non verso una maggiore coerenza scritturale, ma verso un progressivo accomodamento ai presupposti della modernità secolare. I successori hanno privilegiato la lettura delle Istituzioni che lasciava il magistrato più “libero”, ignorando o minimizzando i commentari e i sermoni che lo vincolavano chiaramente alla norma mosaica. L’ala del protestantesimo che ha prevalso non era dunque, sul piano teologico, necessariamente la più fedele a Calvino: era quella che incontrava minore resistenza da parte dei poteri civili esistenti.
Questo processo trovò ulteriore accelerazione nel Seicento, attraverso una serie di trasformazioni politiche che rendevano la teonomia non solo scomoda, ma strutturalmente impraticabile. La Pace di Westfalia del 1648, che pose fine alla Guerra dei Trent’anni, sancì il principio della coesistenza confessionale tra stati, e con esso l’impossibilità pratica di fondare un ordinamento giuridico europeo su una confessione religiosa unica. In questo contesto, un magistrato cristiano formalmente vincolato alla pena mosaica per reati come l’adulterio, la bestemmia o l’apostasia era divenuto non solo politicamente inconveniente, ma costituiva un ostacolo concreto alla stabilità degli accordi diplomatici tra stati di confessioni diverse. In Inghilterra, il fallimento del progetto puritan, con la Restaurazione monarchica del 1660 sotto Carlo II, segnò la fine dell’esperimento in cui le leggi mosaiche erano state discusse e parzialmente applicate dal Parlamento e dalla Westminster Assembly. La Gloriosa Rivoluzione del 1688–89, pur protestante, inaugurò un regime di tolleranza religiosa codificata nel Toleration Act del 1689, che rendeva impensabile qualsiasi applicazione sistematica del diritto penale mosaico. In Francia, l’Editto di Nantes del 1598 aveva garantito agli ugonotti una precaria tolleranza all’interno di uno stato monarchico cattolico: in tale contesto, qualsiasi pretesa teonomica da parte dei riformati avrebbe significato la loro immediata soppressione. La revoca dell’Editto da parte di Luigi XIV nel 1685 e la conseguente diaspora ugonotta dimostrarono quanto fosse fragile anche quella posizione di compromesso. Nei territori tedeschi, la molteplicità dei principati – luterani, calvinisti, cattolici – rendeva impossibile l’applicazione uniforme di qualsiasi diritto penale confessionale; il principio cuius regio, eius religio, formalizzato nella Pace di Augusta del 1555, aveva già de facto privatizzato la religione a livello di principato, rendendo ogni tentativo di legislazione penale su base scritturale dipendente dalla volontà del singolo principe piuttosto che da un principio teologico sovraordinato.
In questo panorama, la teologia che meglio serviva gli interessi delle chiese riformate come istituzioni che sopravvivono all’interno di stati pluriconfessionali era quella che teneva separati il governo spirituale della chiesa e il governo civile dello stato, lasciando a quest’ultimo ampia discrezione in materia penale. La tradizione dei “due regni” – accelerata dalle pressioni dei contesti politici sopra menzionati e successivamente ereditata da teologi come Abraham Kuyper (vedi Lezioni sul Calvinismo) – fino alle più recenti degenerazioni riscontrabili in alcuni ambienti presbiteriani (Westminster West/Escondido) e nei gruppi battisti riformati, con tutte le contraddizioni interne già implicite in tale sistematica, si prestava più agevolmente a questa interpretazione rispetto alla sistematica teonomica di Piscator. La selezione storica non fu dunque sempre un giudizio teologico: fu un adattamento pragmatico a condizioni politiche che rendevano la coerenza teonomica costosa e pericolosa.
Piscator, invece, operava ad Herborn in una relativa periferia di questo sistema di pressioni: un principato riformato abbastanza piccolo e lontano dai grandi centri del potere da permettersi una sistematica più lineare. Non doveva render conto a un Elettore ansioso di mantenere rapporti diplomatici con i principi luterani vicini, né a un consiglio cittadino che temesse di essere accusato di “giudaizzare” dai suoi avversari confessionali. Questa relativa marginalità politica fu probabilmente una condizione di possibilità della sua impostazione teologica. Che la sua opera abbia influenzato profondamente Gillespie, Rutherford, Shepard e gli altri membri dell’Assemblea di Westminster dimostra che la coerenza teonomica non era affatto inaccessibile alla mente riformata del Seicento: era semplicemente scomoda per chi doveva negoziare la sopravvivenza istituzionale delle chiese all’interno degli stati europei moderni.
Una panoramica del trattato
La distinzione fondamentale
Piscator pone la questione con una precisione che è già, di per sé, una risposta implicita a molte obiezioni: il magistrato cristiano è vincolato alle leggi giudiziarie di Mosè oggi, non meno di quanto lo fosse il magistrato israelita in passato?
La risposta si fonda su una distinzione che percorre l’intero trattato:
«Il magistrato è vincolato a quelle leggi giudiziarie che trattano argomenti immutabili e universalmente applicabili a tutte le nazioni, ma non a quelle che trattano argomenti mutevoli e peculiari delle nazioni ebraica o israelita per il periodo in cui tali governi erano esistenti.»
Le leggi contingenti, abrogate con la fine della comunità politica israelita, sono quelle legate alla struttura tipologica e amministrativa di Israele: la liberazione degli schiavi ebrei nel settimo anno, il matrimonio levirato, la remissione dei debiti nel Giubileo, il matrimonio all’interno della tribù, i reati cerimoniali come il contatto con un cadavere. Le leggi permanenti sono quelle che disciplinano i reati morali contro il Decalogo: omicidio, adulterio, furto, idolatria, bestemmia, maltrattamento dei genitori. Tali reati sono, per loro natura, invariabili nel tempo e comuni a tutte le nazioni. Di conseguenza, le pene divine ad essi connesse non possono essere semplicemente accantonate per decisione arbitraria del magistrato.
Le sette prove
Prima prova: prevenire l’arbitrarietà giudiziaria
Il primo argomento è di carattere politico-teologico e ha una forza che non ha perso nulla della sua attualità. Se il magistrato non è vincolato alle pene mosaiche, diventa arbitro assoluto della punizione: potrà multare l’adultero e impiccare il ladro, invertendo a proprio piacimento la proporzione divina tra reato e pena.
«Se il magistrato cristiano non è vincolato a tali leggi, senza dubbio potrebbe far sì che le condanne a morte vengano inflitte a suo piacimento… Ne consegue quindi che il magistrato sarà senza limiti al suo potere, sebbene senza dubbio Dio abbia stabilito quali pene debbano essere inflitte per quali reati.»
L’argomento si fonda su Romani 13:4 (il magistrato è “ministro di Dio”, non legislatore autonomo) e su Deuteronomio 1:17 (“il giudizio appartiene a Dio”). Come un carceriere che riceve istruzioni precise su quale prigioniero assegnare a quale cella, il magistrato non ha facoltà di invertire o ignorare la gerarchia delle pene stabilita da Dio. Giacomo 4:12 (“Vi è un solo legislatore, che può salvare e distruggere”) conferma la sovranità legislativa divina: tutti i legislatori umani sono soggetti a Dio come al legislatore supremo.
Seconda prova: Matteo 5:17 e la permanenza della legge
«Se Cristo è venuto a portare a compimento la Legge e i Profeti, è venuto anche a portare a compimento le leggi giudiziarie di Mosè. La ragione di ciò è che esse fanno parte della Legge.»
Cristo avrebbe potuto “compiere” le leggi giudiziarie in due modi: praticandole personalmente o insegnandole. La prima modalità era incompatibile con la sua vocazione: non era giudice civile, come mostra il rifiuto di condannare l’adultera (Giovanni 8:11) e la risposta a chi lo invitava a dividere un’eredità: «Chi mi ha costituito giudice o arbitro tra voi?» (Luca 12:14). Rimane dunque la seconda modalità: Cristo ha adempiuto le leggi giudiziarie insegnandole, e ciò implica che esse restino vincolanti per i suoi discepoli.
Terza prova: la lex talionis in Matteo 5:38
Questo è il cuore esegetico del trattato. In Matteo 5:38, Gesù cita la legge della vendetta (occhio per occhio, dente per dente) e ne difende il senso letterale contro la falsa interpretazione degli scribi, che la applicavano alla vendetta privata. Piscator argomenta che, se nel Sermone sul Monte Cristo difende la legge morale dalle distorsioni farisaiche, fa lo stesso con la legge giudiziaria: reintegra la lex talionis nel suo significato originario come principio di giustizia proporzionale amministrata dal magistrato. Questo significa che almeno una legge giudiziaria, la poena talionis, è esplicitamente confermata da Cristo nel Nuovo Testamento, stabilendo un precedente che vale per l’intero sistema.
Quarta prova: l’analogia con le leggi morali
Se Dio ha voluto trasmettere le leggi morali dal popolo d’Israele al popolo cristiano, per la stessa ragione ha voluto trasmettere le leggi giudiziarie penali dal magistrato israelita al magistrato cristiano:
«Dio volle che le leggi morali fossero trasmesse al popolo cristiano poiché esse trattano di questioni che, per loro stessa natura, sono immutabili e comuni a tutti gli uomini… questa ragione vale per le leggi giudiziarie che riguardano la punizione dei reati morali nella stessa misura in cui vale per le leggi morali stesse.»
L’adulterio offende Dio oggi non meno che nell’antichità. Il furto non lo offende oggi di più o di meno che in passato. La natura del crimine è invariabile: e dunque invariabile deve essere anche il principio della sua punizione.
Quinta prova: la Parola scritta come regola per il magistrato
Citando Romani 15:4, Piscator osserva che il magistrato, più di qualsiasi altro cristiano, ha bisogno di conoscere la volontà di Dio riguardo al proprio ufficio. Questa volontà è stata espressa, in modo completo e chiaro, nelle leggi giudiziarie di Mosè. Il fatto che gli Apostoli non abbiano redatto un codice penale cristiano si spiega semplicemente: a loro tempo non esistevano magistrati cristiani a cui scrivere. Ciò non significa che, quando i magistrati cristiani sarebbero emersi, avessero dovuto operare nel vuoto normativo: la Scrittura offriva già il fondamento necessario.
Sesta prova: la gloria di Dio
Citando 1 Corinzi 10:31 e Matteo 5:16, Piscator afferma che il magistrato cristiano, come ogni discepolo di Cristo, deve orientare tutte le sue azioni alla gloria di Dio. Le “buone opere” sono tali solo nella misura in cui sono conformi alla legge scritta di Dio. Un governo fondato su leggi umane arbitrarie, anziché sulla legge divina, non può glorificare Dio in senso pieno.
Settima prova: la coscienza del magistrato
L’argomento finale (fondato su Romani 14:23, “tutto ciò che non viene da fede è peccato”) è di carattere epistemico-morale e ha una concretezza pratica immediata. Piscator costruisce due sillogismi paralleli. Se un giudice cristiano condanna un adultero in base alla Lex Iulia romana, il fondamento della sua condanna è incerto: si fonda sull’autorità di Cesare, non di Dio. Se invece lo condanna in base a Levitico 20:10 e Deuteronomio 22:22, il fondamento è la volontà esplicita di Dio:
«Tutto ciò che Dio ha stabilito riguardo alla punizione degli adulteri è giusto, senza alcuna controversia o dubbio. Dio ha ordinato che coloro che vengono riconosciuti colpevoli di adulterio siano puniti con la morte. Di conseguenza, tale giudizio è giusto… e quindi ho la ferma certezza che la condanna a morte di questo adultero sia stata inflitta giustamente.»
Solo il giudice che fonda le proprie sentenze sulla legge divina può avere una “coscienza serena e lieta”. Non si tratta di pura teoria giuridica: è la possibilità stessa di esercitare il proprio ufficio in fede.
Le ventidue obiezioni
Piscator affronta sistematicamente ventidue obiezioni alla sua tesi. Vale la pena soffermarsi sulle più significative, sia per la loro profondità sia perché molte di esse sono esattamente quelle ancora oggi sollevate contro la teonomia.
“Il diritto mosaico era solo per Israele.” Risposta: è vero solo per le leggi specificamente ebraiche. Non vale per quelle che regolano reati comuni a tutte le nazioni. L’omicidio e l’adulterio non erano reati “israelitici”.
“La legge non vincola se non è ripetuta nel Nuovo Testamento.” Questa è forse l’obiezione più ricorrente oggi. Piscator la definisce “grezza”, basata sull’opinione e non su argomenti solidi. La lex talionis, una legge giudiziaria, è stata esplicitamente confermata da Cristo in Matteo 5:38. Se anche una sola legge giudiziaria è confermata, il principio della loro validità permanente è stabilito: la ripetizione non è il criterio decisivo.
“Dobbiamo prima diventare ebrei?” L’obiezione è ancora usata oggi, quasi con le stesse parole. Piscator risponde con precisione: non sono le leggi specificamente ebraiche a obbligare il magistrato cristiano, ma quelle che riguardano questioni comuni a tutti gli uomini e immutabili nella loro natura.
“Geremia 31 annuncia un Nuovo Patto che supera il vecchio.” Il Nuovo Patto non abroga la legge, ma il patto giuridico delle opere. Consiste nella remissione gratuita dei peccati e nella rigenerazione dello Spirito, che iscrive la legge nei cuori – non la abolisce.
“Atti 15 libera i cristiani dall’intero giogo della legge.” Il Sinodo di Gerusalemme discuteva se gli uomini potessero essere salvati per mezzo dell’osservanza della legge, non se dovessero osservare la legge morale. Leggere Atti 15 come abrogazione della legge giudiziaria costringe a concludere, assurdamente, che anche la legge morale sia abrogata.
“Cesare aveva autorità di emanare nuove leggi, e Cristo lo riconobbe.” Piscator distingue il magistrato pagano dal magistrato cristiano. Il primo è vincolato alla legge naturale; il secondo alla legge scritta di Dio, avendo prestato giuramento nel Battesimo:
«Il magistrato cristiano ha giurato obbedienza nel santo Battesimo, quando ha promesso obbedienza a Dio e a tutte le sue leggi… non solo a quelle che insegnano riguardo ai doveri cristiani comuni, ma anche a quelle che sono particolari per la sua vocazione.»
“Daniele, Neemia e Mardocheo non applicarono le leggi mosaiche sotto i Medi e i Persiani.” Non si può dimostrare con certezza che questi uomini violassero la legge mosaica. Quando applicavano leggi persiane, lo facevano solo nella misura in cui erano conformi alla legge divina. E Piscator aggiunge, con una franchezza rara: se violarono la legge divina per compiacere i loro sovrani pagani, peccarono – e gli esempi dei santi non costituiscono norma assoluta.
“Paolo in Romani 9:4 presenta la costituzione mosaica come peculiare di Israele.” Le nazioni pagane ai tempi di Israele erano “stranieri dalla repubblica d’Israele” (Efesini 2:12); le nazioni cristiane “sono state avvicinate per mezzo del sangue di Cristo” (Efesini 2:13). Ciò che rimane abrogato è il culto cerimoniale; ciò che accomuna Israele e le nazioni cristiane sono le leggi morali e le loro pene.
Casistica: la punizione del furto
La sezione finale è un esempio pratico di applicazione dei principi esposti. Piscator sostiene che il semplice furto, senza violenza, non debba essere punito con la pena capitale, ma con la restituzione proporzionale prescritta dalla legge mosaica (Esodo 22:1 e seguenti). Affronta tre obiezioni.
All’argomento che l’aumento della criminalità giustifichi pene più severe, fino all’impiccagione per i ladri, risponde con rigore logico: la natura del crimine non cambia con il numero delle occorrenze. La punizione è determinata dalla natura del reato, non dalla sua frequenza statistica. E osserva con arguta ironia: se si seguisse questo principio, un calo degli adulteri giustificherebbe la riduzione della pena per adulterio; il che è manifestamente assurdo. Aggiunge poi un ammonimento di carattere giuridico generale:
«Bisogna davvero riflettere su quanto sia estremamente avventato… stabilire una legge che condanni un uomo a morte basandosi su un’ipotesi incerta e indimostrabile.»
Al richiamo al giudizio di Davide sull’agnello rubato (2 Samuele 12), risponde distinguendo tra furto semplice e rapina con violenza: la condanna di Davide riguardava quest’ultima. Quanto al passo di Esodo 22:2 sul ladro notturno, chiarisce che l’uccisione è giustificata solo dall’impossibilità di valutare il pericolo nell’oscurità – non autorizza l’esecuzione del ladro in quanto tale.
L’eredità di Piscator
Il trattato si chiude con una appendice di citazioni di eminenti teologi che riprendono le posizioni di Piscator, e che vale la pena almeno enumerare per dare il senso della portata della sua influenza.
George Gillespie, Commissario scozzese all’Assemblea di Westminster, cita Piscator esplicitamente come colui che “discute in modo eccellente la questione” e riassume i suoi sette argomenti quasi alla lettera, aggiungendo due considerazioni proprie: anzitutto, che nessun passo del Nuovo Testamento abroga esplicitamente le leggi giudiziarie riguardanti i peccati contro la legge morale; in secondo luogo, che chi sostiene il contrario “è tenuto a dimostrare che quelle antiche leggi di Dio sono state abolite e a citare qualche passo delle Scritture a sostegno di questa affermazione.”
Thomas Edwards, importante presbiteriano londinese, raccomanda direttamente la lettura dell’Appendice di Piscator e coloca la sua posizione in una costellazione che include Beza, Calvino, Cartwright, Tremellio, Junius, Bullinger, Zanchio, Pietro Martire e Altingio; una lista che dimostra quanto la posizione teonomica fosse radicata nella tradizione riformata classica, non una sua aberrazione.
Francis Cheynell, membro dell’Assemblea di Westminster, afferma che il magistrato cristiano non può agire in fede senza un fondamento scritturale per le sue pene, e che «tutte le leggi divine che riguardano la punizione delle trasgressioni morali sono di obbligo perpetuo e quindi rimangono ancora in vigore secondo la loro sostanza e l’equità generale.»
Samuel Rutherford, con la sua consueta forza argomentativa, riprende l’analogia del carceriere elaborata da Piscator e conclude che il magistrato «non deve punire secondo la propria volontà, ma secondo la regola e la prescrizione di Dio.»
Thomas Shepard, uno dei fondatori dell’Università di Harvard, applica il principio di Piscator alle leggi giudiziarie come “barriere” a protezione delle leggi morali: dove la legge morale è permanente, deve essere permanente anche la sua protezione giudiziaria.
John Gill, il massimo ebraista battista della storia (per cinquantuno anni pastore della chiesa che sarebbe poi diventata il Metropolitan Tabernacle di Charles Spurgeon) riprende la stessa distinzione fondamentale e conclude:
«E sono certamente i governi meglio costituiti e regolati che più si avvicinano alla comunità di Israele e alle sue leggi civili… e i giudici, nel pronunciare le sentenze, potrebbero svolgere quella parte del loro ufficio con maggiore certezza, sicurezza e con una coscienza migliore.»
Per concludere
Il trattato di Piscator è un documento straordinario per la sua compattezza sistematica: in poche decine di pagine, articola una posizione teologica che si fonda su una distinzione esegetica rigorosa, la supporta con sette argomenti biblico-teologici distinti, la difende contro ventidue obiezioni – molte delle quali identiche a quelle ancora oggi sollevate – e la applica a un caso concreto di casistica penale.
Chi accusa la teonomia di essere un’ideologia posticcia novecentesca, estranea alla tradizione riformata, deve fare i conti con Piscator, con Gillespie, con Rutherford, con Gill, e con la formulazione stessa della Confessione di Westminster. La novità non è la teonomia: è la sua rimozione dalla memoria teologica riformata; una rimozione che, come si è visto, ha ragioni politiche e culturali più robuste di quelle teologiche.
