Riforma e teonomia: la continuità necessaria
Introduzione
Nel dibattito contemporaneo interno al mondo riformato, si impone con sempre maggiore urgenza la necessità di chiarire quale fondamento teologico debba sostenere l’ordine civile. La questione non è nuova, ma ciò che è mutato radicalmente nel nostro tempo è il contesto storico e culturale nel quale essa si pone. A differenza dell’epoca dei Riformatori, oggi operiamo in società dichiaratamente post-cristiane[1], nelle quali le istituzioni politiche e giuridiche hanno reciso ormai ogni legame normativo con la rivelazione biblica, rivendicando in maniera sempre più sfrontata una presunta indipendenza morale e razionale (ciò che passa sotto il nome di “umanismo”: l’autonomia idolatrica dell’uomo, espressione della ribellione originaria contro l’autorità divina nell’Eden). In soldoni, i magistrati odierni non corrispondono a quelli descritti in Romani 13, bensì a quelli raffigurati in Apocalisse 13.
In questo scenario, il persistente affidamento, da parte di molti pensatori riformati, alla legge naturale come criterio regolativo della sfera pubblica appare non solo anacronistico, ma teologicamente assai fragile. Tale orientamento – che potremmo definire neutralista o accomodazionista – non nasce nel vuoto, bensì, a nostro avviso, affonda le proprie radici in una ricezione incompleta e selettiva della Riforma, e in particolare in una lettura parziale del pensiero di Giovanni Calvino. Come ha, infatti, mostrato con rigore Gary North nel suo scritto L’eredità giuridica divisa lasciata da Calvino (immagine 1), esiste una tensione reale e documentabile tra la formulazione più scolastica e giusnaturalista presente nelle Istituzioni della religione cristiana e l’approccio decisamente più normativo, pattizio e teonomico che emerge nei sermoni calviniani sul Deuteronomio[2].
Immagine 1
Questa ambivalenza non è rimasta senza conseguenze. Al contrario, essa ha prodotto un’eredità teologica divisa, che nei secoli successivi è stata progressivamente ricomposta – non verso una maggiore coerenza biblica, ma verso un accomodamento sempre più marcato ai presupposti della modernità. Il pensiero riformato post-illuminista, soprattutto a partire dal XVIII secolo, ha infatti ceduto sempre di più al paradigma della neutralità razionale e del pluralismo permanente, accettando la separazione artificiale tra fede e cultura, tra morale personale e giustizia pubblica. Il risultato è stato il confinamento della teologia all’ambito ecclesiastico e privato, e l’abbandono progressivo della sfera politica, giuridica ed economica a logiche secolariste apertamente ostili alla sovranità di Dio.
È all’interno di questo quadro che si colloca il presente intervento. Le argomentazioni che seguiranno non nascono dal desiderio di una polemica fine a sé stessa, né da una sterile disputa accademica, ma dall’esigenza di fare chiarezza su nodi teologici che presentano ricadute concrete, storiche e istituzionali di primaria importanza. Quando il teonomismo – cioè, il riconoscimento della continuità normativa della Legge di Dio rivelata nelle Scritture, non abrogata ma compiuta in Cristo e pertanto vincolante anche per la vita sociale e civile (di individui, famiglie, comunità e nazioni) – viene liquidato come fondamentalmente estraneo alla Riforma, non si compie un atto di prudenza interpretativa, ma si perpetua una lettura riduttiva e, in ultima analisi, disarmante della stessa tradizione riformata.
Riallacciare i fili spezzati di tale tradizione non costituisce un esercizio di antiquariato teologico, bensì un atto di responsabilità storica. La critica al giusnaturalismo elaborata da Cornelius Van Til nel corso della prima metà del Novecento, insieme al lavoro sistematico sviluppatosi in ambito ricostruzionista a partire dagli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, non rappresentano una deviazione rispetto alla Riforma, ma il tentativo consapevole di recuperarne la coerenza pattizia e normativa, estendendone le implicazioni anche alla sfera pubblica. In questo senso, la teonomia non si presenta come un’aggiunta estrinseca o ideologica, bensì come una prosecuzione fisiologica e necessaria della riflessione riformata nel mutato contesto della modernità avanzata.
La critica di estremismo e di metodologia errata
In seguito alla pubblicazione di un nostro recente intervento sul pensiero giuridico di Giovanni Calvino – nel quale veniva messa in luce la tensione tra le Istituzioni e i Sermoni su Deuteronomio (immagine 2) – sono emerse alcune critiche riconducibili a una posizione largamente diffusa nell’attuale panorama riformato italiano. Tali obiezioni, avanzate da uno stimato interlocutore che potremmo definire emblematico di una certa sensibilità teologica contemporanea, esprimono riserve nei confronti dell’impostazione teonomica, ritenuta metodologicamente problematica e accusata di proiettare categorie moderne sui classici della Riforma, piegandone il pensiero a fini estranei al loro contesto originario.
Immagine 2
Queste osservazioni – che accogliamo con rispetto e con sincero spirito di confronto fraterno, pur non senza un certo sconcerto – si collocano a pieno titolo all’interno di un dibattito tutt’altro che marginale nel mondo riformato contemporaneo. Anzi, secondo la nostra lettura, esse toccano una questione di urgenza primaria: laddove la Legge di Dio viene esclusa dall’orizzonte teologico ed etico, il popolo si sfrena, come ammonisce la Scrittura (Proverbi 29:18); e quando la Chiesa abdica alla propria vocazione di sale della terra, non vi è da stupirsi della progressiva corruzione del mondo. Una Chiesa privata della sua funzione profetica e del vigore morale che le è intrinseco non solo si mostra impotente di fronte alle storture del tempo, ma perde persino il diritto di indignarsi: incapace di giudicare e di agire, essa necessita di giudizio prima ancora che il mondo stesso.
Proprio per questa ragione, abbiamo ritenuto opportuno dedicare un contributo specifico dedicato a tali critiche, scegliendo di presentarlo in forma strutturata in uno scritto fi più ampio respiro. Riteniamo infatti fondamentale affrontare queste tematiche, poiché esse investono direttamente la qualità e la tenuta della testimonianza cristiana nel nostro tempo.
Ci rivolgiamo pertanto ai numerosi fratelli, amici e simpatizzanti dell’area riformata che ci seguono e ne riconoscono l’importanza, con l’intento di promuovere un confronto serio e fecondo tra quanti avvertono l’urgenza di ripensare, in maniera coerente e attuale, la teologia pubblica riformata, andando oltre luoghi comuni e critiche affrettate.
Una discussione imprescindibile
Questa volta la critica ci ha colpiti in modo particolarmente significativo, non tanto per il dissenso in sé, a cui siamo abituati, quanto perché il teonomismo è stato bollato come una posizione “radicale” e accusato di imporre categorie moderne ai classici della Riforma. Un simile giudizio ci appare difficilmente sostenibile e meritevole di chiarimenti puntuali, soprattutto se si considera che la teonomia rappresenta uno degli assi portanti del movimento della Ricostruzione Cristiana, accanto al presupposizionalismo, al postmillenarismo, al pattizialismo e al calvinismo stesso.
Non possiamo accogliere questa valutazione. Le tensioni che segnaliamo nella tradizione riformata, in particolare in ambito di teologia pubblica, non sono il prodotto di forzature polemiche retrospettive, ma emergono lungo il suo stesso sviluppo storico, a partire dai suoi passaggi più delicati. Negarle o ridurle a costruzioni artificiali significa, a nostro avviso, adottare una lettura storicamente semplificata ed ingenua.
Comprendiamo la difficoltà di alcuni fratelli riformati di fronte all’accostamento tra la dottrina dei cosiddetti “due regni” e il pensiero di Calvino. In quanto calvinisti convinti, è un disagio che colpisce anche noi, ma su cui è bene informarsi a dovere.
Il loro richiamo, corretto, alla priorità luterana nella formulazione di tale dottrina è un elemento che riteniamo scontato[3]. Tuttavia, la conclusione cui a volte si giunge – il teonomismo moderno, per sostenere le sue tesi radicali, opera forzature ingiuste dei classici – appare eccessiva e merita di essere riesaminata. La questione in gioco, infatti, non riguarda soltanto l’attribuzione di un’etichetta dottrinale, ma il metodo con cui si interpreta la continuità, le tensioni e le ambiguità interne alla tradizione riformata nel suo complesso.
Calvino, i Due Regni e le ambiguità reali
Come già chiarito, possiamo mettere da parte Lutero, il cui principio dei “Due Regni” resta il modello originario – e, a nostro avviso, il più problematico (poiché irrimediabilmente errato) – di separazione tra sfera spirituale e sfera civile. Su questo punto siamo d’accordo. Il nodo decisivo, tuttavia, è un altro: molti sostenitori riformati contemporanei della dottrina dei Due Regni, così come una larga parte dell’evangelicalismo di matrice riformata, tendono a forzare Calvino (come pure Agostino)[4] entro una lettura rigidamente dualistica, priva di un solido fondamento testuale, al fine di piegarlo ai propri fini.
Ciò accade anche perché i nostri amati riformatori – incluso quello di Ginevra – presentano effettivamente elementi di ambiguità, soprattutto nel rapporto tra legge naturale e legge rivelata. Il nostro intervento (immagine 2) mirava precisamente a portare alla luce tali ambiguità e a correggerne gli esiti moderni, non certo a “forzare” i classici.
Istituzioni III, 19, 15 espone con chiarezza il dualismo calviniano: il “regime spirituale” e il “regime terreno” vengono distinti come se i nostri rapporti civili non fossero ordinati dalla stessa legge che ordina i nostri rapporti con Dio – una sola legge, il Decalogo. La teoria delle “sfere” è formulata con altrettanta chiarezza in IV, XX, 1; e in IV, XX, 3 è evidente che, nella mente di Calvino, il governo di cui tratta è un governo cristiano e non laico. IV, XX, 9 dimostra poi come Calvino fosse convinto che il magistrato sia vincolato non solo dalla seconda tavola della legge, ma anche dalla casistica dei Profeti. Tuttavia, egli sembra contraddirsi immediatamente in IV, XX, 15[5].
Chi, avendo di Calvino un concetto eccessivamente devozionale, non riconosce come in tutto il libro IV egli sia anche preoccupato di collocarsi dalla parte dei principi contro gli anabattisti, rischia di non cogliere la complessità reale del suo pensiero.
La legge di Dio e il governo del mondo
Quanto all’affermazione secondo cui “sia Lutero sia Calvino condividono una convinzione fondamentale: Dio governa il mondo in modi diversi e non confondibili”, riteniamo che 1 Timoteo 1 sia sufficiente a chiarire il punto:
8 Or noi sappiamo che la legge è buona, se uno la usa legittimamente;
9 sapendo questo: che la legge non è stata istituita per il giusto, ma per gli empi e i ribelli, per i malvagi e i peccatori, per gli scellerati e i profani, per coloro che uccidono padre e madre, per gli omicidi,
10 per i fornicatori, per gli omosessuali, per i rapitori, per i falsi, per gli spergiuri e per qualsiasi altra cosa contraria alla sana dottrina,
11 secondo l’evangelo della gloria del beato Dio, che mi è stato affidato.
Qui la legge di Dio è detta essere non “per noi”, ma per i malvagi, e ciò secondo l’evangelo stesso. La funzione pubblica e civile della legge non è un’aggiunta extrabiblica, ma un dato neotestamentario.
Le distinzioni tracciate tra Lutero e Calvino tendono inoltre a perdere forza se si osserva il comportamento storicamente assai simile che la Chiesa luterana tedesca e quella riformata olandese hanno tenuto nei confronti del nazismo. Le categorie teoriche non possono essere valutate prescindendo dai loro esiti storici.
Teocrazia, coscienza e fraintendimenti ricorrenti
Sulla questione della coscienza torneremo più avanti. Qui basti osservare che, in diversi punti della critica ricevuta, emerge una comprensione della teocrazia che non corrisponde a quella che abbiamo ripetutamente esposto nelle nostre pubblicazioni.
Questo fraintendimento porta poi a costruire opposizioni artificiose e a criticare posizioni che la teonomia, in realtà, non ha mai sostenuto.
La teonomia non afferma che lo Stato debba imporre norme religiose come obblighi di coscienza. Essa sostiene piuttosto che, se Dio si compiace di convertire una nazione – come richiesto da nostro Signore in Matteo 28:18-20 – tale nazione, mediante i propri magistrati realmente tale “per grazia”, farà bene a recepire come leggi civili le leggi di Dio, in quanto migliori di qualsiasi legge che l’uomo possa inventare per sé. Queste leggi divengono obblighi civili nello stesso senso in cui oggi lo sono leggi ingiuste promulgate da magistrati che non governano “per grazia”.
In IV, XX, 16 Calvino afferma: «Il concetto di giustizia, in quanto elemento naturale, permane sempre identico in ogni popolo». Ci permettiamo di dissentire, senza necessità di addurre prove ulteriori rispetto a quelle che il nostro tempo manifesta quotidianamente. La coscienza dei credenti parla in modo radicalmente diverso da quelle di chi soffoca la verità nell’ingiustizia, sono abbandonati ad una mente reproba e ai quali rimane solo un briciolo di verità sufficiente alla loro condanna (Romani 1).
In IV, XX, 14 Calvino dichiara inoltre: «Formulando il proposito di illustrare quali debbano essere le leggi che presiedono al governo di uno Stato cristiano, non intendo iniziare una lunga discussione riguardo alla legislazione migliore, discorso senza fine che non si addice al nostro scopo». Ecco: noi teonomisti intendiamo raccogliere il testimone precisamente dove Calvino lo ha lasciato.
Un esempio di ambiguità strutturali nella teologia pubblica riformata: Kuyper
Ad ogni modo, per evitare di “abusare” oltremodo di Calvino, basti osservare come dopo di lui l’ambiguità tra legge naturale e legge rivelata abbia attraversato nei secoli la teologia pubblica riformata, fino a degenerare nell’attuale inefficacia dell’azione ecclesiale e civile. Un esempio eloquente è Abraham Kuyper, riformato moderno – non un classico intoccabile – e punto di riferimento per molti riformati contemporanei. Nelle Lezioni sul Calvinismo[6] egli afferma:
La mia terza conferenza lascia il santuario della religione per entrare nella sfera dello Stato, segnando così la prima transizione dall’ambiente sacro al contesto laico della vita umana. (corsivo mio)
[…] Ogni sistema politico salito alla ribalta si è sempre fondato su qualche ideologia religiosa o antireligiosa. (p. 91)
Ma allora è laico o religioso? Perché non può essere entrambi. Qui vediamo in poche righe la confusione di Kuyper.
Sovranità di Dio e ordinamenti delle nazioni
A pagina 95 Kuyper afferma:
Poiché tutte le nazioni sono state create da Dio, sono sua proprietà. Perciò tutte le nazioni, e con esse l’umanità intera, devono esistere per la sua gloria, conformandosi ai suoi ordinamenti, di modo che quando prospereranno perché camminano secondo le sue leggi, la sapienza di Dio possa risplendere.
Qui emergono con chiarezza due capisaldi della riflessione teonomica: l’obbligo universale dell’obbedienza alla legge di Dio, che non riguarda soltanto coloro che ne sono interiormente persuasi nella coscienza, e la persistente validità delle benedizioni pattizie di Deuteronomio 28 come retroterra dell’evangelizzazione.
Grazia comune e incoerenze applicative
Ancora, a pagina 63, Kuyper spiega la grazia comune con un’immagine:
Poiché non solo Dio creò tutti gli uomini, non solo egli è tutto in tutti, ma la sua grazia si estende a tutti, ai suoi eletti, ma anche a tutto il genere umano come grazia comune gratia communis. Certamente c’è una maggiore concentrazione di luce e di vita religiosa nella chiesa, ma sulle pareti di questa chiesa ci sono finestre spalancate e ampie, attraverso le quali la luce del Signore arriva a illuminare tutto il mondo.
In questa semplice figura si ritrova la realtà espressa da Gary North: la grazia comune non precede né è indipendente dalla grazia particolare, ma emana da essa. La deduzione è evidente: laddove vi sia poca obbedienza al vangelo (poca luce), vi sarà anche poca grazia comune. Kuyper, tuttavia, non trae le conseguenze logiche di questo punto fondamentale. Egli concede da parte di Dio, “per grazia”, dei magistrati, senza però menzionare quei magistrati che non governano affatto per grazia di Dio, perché non sono il prodotto del riflesso della luce che vi è – o che dovrebbe esservi – nella Chiesa.
Il rifiuto della teocrazia e le sue aporie
Kuyper si affretta invece a precisare:
…che non è teocrazia. Un governo teocratico si ebbe solo in Israele, perché Dio intervenne direttamente in mezzo a loro. Poiché per mezzo dell’urim e del tummim e della profezia, e per mezzo dei suoi miracoli salvifici e delle sue punizioni egli mantenne nelle sue mani la giurisdizione e il comando del suo popolo. (p. 99)
A questa affermazione si replica che, nel Nuovo Testamento, Dio è intervenuto in modo ancor più radicale mediante il Figlio e lo Spirito Santo; che la sua buona, santa e giusta volontà è – o dovrebbe essere – conosciuta “per esperienza” da tutti i cristiani maturi; che il miracolo della nuova nascita è un miracolo sufficiente; e che le punizioni per la disubbidienza, tanto sugli individui quanto sulle culture, procedono ancora dalla sua mano [7]. Nella stessa pagina, tuttavia, Kuyper arriva a sostenere che, nel reame della politica, il peccato avrebbe demolito la forma di governo in cui Dio regna direttamente, cosicché l’esercizio dell’autorità governativa sarebbe stato affidato all’uomo come rimedio naturale. Un passaggio che sembra avvenire per una sorta di “abracadabra” teologico. I governanti dell’epoca ringraziarono e iniziarono a mandare i loro sudditi a morire in guerre di restaurazione. Ringrazia anche lo Stato sovrano e tirannico dei nostri giorni.
Magistratura, coscienza e legge di Dio
Ancora Kuyper afferma:
I magistrati devono riconoscere in Dio il supremo Sovrano dal quale traggono il loro potere, devono servire Dio governando il popolo secondo i suoi ordinamenti… (p. 119)
E tuttavia, nello stesso testo, egli aggiunge:
Perciò, per poter governare secondo i suoi santi ordinamenti, ogni magistrato ha il dovere di studiare la natura e la Scrittura per conoscere i diritti di Dio. Ciò non dovrà indurlo a sottomettersi alle decisioni di una chiesa, ma affinché possa ricevere la luce di cui ha bisogno per conoscere la volontà divina. (p. 120)
Per questo motivo, la parola di Dio deve governare in entrambe le sfere, con la consapevolezza che nella sfera dello Stato questo avviene solo attraverso la coscienza della persona rivestita di autorità. (p. 121)
Ne consegue che il magistrato non è sottoposto alla legge di Dio se non nella misura in cui la percepisce e la interpreta nella propria coscienza, inevitabilmente segnata dalla depravazione. A questo si aggiunga che la legge divina non esce più dalle finestre della chiesa.
In poche righe emerge l’intera tensione irrisolta della teologia pubblica riformata moderna: da un lato la legge di Dio come norma suprema; dall’altro la legge naturale come mediazione pratica, chiamata di fatto a smussare il principio teonomico per adattarlo alla coscienza autonoma dell’uomo.
Kuyper stesso ammette:
E perciò posso dire che il paganesimo, l’Islam e il cattolicesimo romano rappresentano tre fasi successive di sviluppo che hanno poi consegnato il testimone nelle mani del calvinismo e che al calvinismo a sua volta viene negato l’esercizio di questa influenza dominante dal modernismo generato dalla Rivoluzione francese. (p. 40)
Kuyper vide l’impotenza del calvinismo, ma non ne riconobbe fino in fondo le cause. La Rivoluzione francese, che riformulò le leggi civili sulla base di un proprio spirito religioso, risultò più poderosa di un calvinismo civilmente castrato. Castrato perché, pur proclamando l’ambizione di collocare tutta la vita sotto le Sacre Scritture (Lezioni, p. 66, 82, 84, ecc.), finisce poi per sottrarre i magistrati a tale esigenza, affermando che essi sono sotto la legge di Dio solo secondo la loro interpretazione personale, deformata dal peccato.
Riformatori, contesto storico e responsabilità presente
I riformatori hanno compiuto un’opera gigantesca, per la quale rimaniamo profondamente debitori. Tuttavia, quell’opera non era, né poteva essere, conclusiva. Essi operarono in una civiltà ancora ampiamente permeata da un ethos cristiano condiviso, in cui principi e magistrati professavano almeno formalmente la fede biblica. In tale contesto, l’urgenza di una teologia pubblica pienamente sviluppata in senso giuridico, politico ed economico non si imponeva con la stessa forza. Oggi, invece, viviamo in società che hanno deliberatamente reciso le proprie radici bibliche, sostituendo la legge di Dio con la sovranità autonoma dell’uomo. L’urgenza è mutata, e con essa la responsabilità teologica.
Questo non costituisce una critica ai riformatori, ma il riconoscimento di un principio teologico elementare: le dottrine maturano storicamente sotto la pressione delle sfide che la Chiesa è chiamata ad affrontare. Così come i dogmi trinitario e cristologico si sono chiariti nei primi secoli, e la dottrina della giustificazione nel XVI secolo, allo stesso modo oggi si impone con forza la questione della legge di Dio nell’ordine civile.
Kuyper stesso avvertiva:
Senza dubbio, quindi, il cristianesimo corre un serio e grave pericolo; due sistemi di vita (Weltanschauung) si stanno scontrando in una battaglia mortale. Da un lato il modernismo (umanismo), che è obbligato a costruire un suo mondo partendo dai dati dell’uomo naturale e a inventarsi un uomo con le informazioni attinte dalla natura, dall’altro tutti quelli che piegano le ginocchia davanti a Cristo e lo adorano come Figlio del Dio vivente e Dio stesso, e che sono decisi a salvare “l’eredità cristiana”. (p. 15)
Nella pagina successiva egli dice di individuare nel calvinismo un sistema onnicomprensivo capace di affrontare tale sfida. Se avesse esplicitamente indicato la teonomia, forse la storia avrebbe preso un corso diverso. Preferì invece rimanere nella confusione ereditata da Calvino, contribuendo ad ampliarla. Il misero stato attuale delle nazioni da lui additate come esempi di calvinismo applicato – Olanda, Inghilterra, Paesi Bassi, Stati Uniti – dovrebbe indurre a seria riflessione chi continua a proporre quel modello.
Come ha ben argomentato Gary North nel suo saggio L’eredità giuridica divisa lasciata da Calvino, la “giustizia” di Calvino (che anche il Tourn rende con equitas) era ancora quella della scolastica medievale, incapace di sopravvivere alla visione del mondo di Newton o di Kant.
Rifiutare di confrontarsi con la vittoria dell’umanismo oggi dominante, aggrappandosi a un passato mitizzato di propri eroi teologici – un’epoca svanita –, e perpetuando le loro ambiguità, equivale a sbagliare due volte: la prima per inerzia, la seconda per dolo.
Raccogliere il testimone e continuare la buona corsa
Per quanto finora illustrato, capiamo quindi come l’Illuminismo (o, se si preferisce, l’umanismo) abbia oggi la meglio proprio perché la tradizione riformata non disponeva di strumenti concettuali sufficientemente affilati per contrastarlo in modo coerente. Progressivamente, la testimonianza cristiana è stata confinata alla sfera ecclesiale e privata, mentre la legge naturale – letta con “occhiali caduti” – è divenuta una categoria vaga, incapace di reggere l’urto di una cultura apertamente apostata e, troppo spesso, un alibi per l’inerzia. Non possiamo quindi limitarci a custodire i riformatori come reliquie. Siamo chiamati a raccoglierne il testimone e a proseguirne l’opera con fedeltà e coraggio, nello stesso spirito che li animava.
Invitiamo, duqnue, i lettori a cogliere lo spirito profetico delle parole di Pierre Courthial – teologo di statura riconosciuta, cui hanno reso testimonianza, tra gli altri, William Edgar, Paul Wells, Pierre Berthoud e Douglas Kelly, e che non appartiene né al contesto americano né al filone teonomista in senso stretto:
Il dogma della Trinità, il dogma dell’incarnazione, il dogma della salvezza e il dogma della Scrittura: questi sono i quattro dogmi fondamentali della fede ecclesiale, “cattolici” in quanto fedeli a tutta la Scrittura. Essi sono giunti a maturazione nel corso della storia della Chiesa e nel mezzo delle sue lotte: i primi due nei primi secoli della Chiesa, mentre combatteva l’arianesimo e una serie di eresie riguardanti la Trinità e le due nature di Cristo; gli ultimi due nel XVI secolo, mentre combatteva le tradizioni di Roma che oscuravano la vera natura della giustificazione e l’autorità biblica. Man mano che la Chiesa si proietta nel futuro sarà necessario aggiungere un quinto dogma: il dogma della Legge (nomos) di Dio (Theos), il dogma della “teonomia”, per combattere l’umanesimo oggi imperante[8]. (La citazione compare nel cap. L’umanesimo sconfitto dalla legge di Dio, pp. 176–177)
La lettura di questo capitolo – e di quello che lo precede, significativamente intitolato La chiesa malata di umanesimo – appare difficilmente eludibile per chiunque intenda riflettere seriamente sulle radici della crisi teologica e pubblica contemporanea, e sulle forme, spesso inconsapevoli, in cui l’umanismo è penetrato anche nel pensiero riformato.
È per queste ragioni che continua ad avere pieno senso leggere e citare anche Bahnsen, Rushdoony e altri autori teonomisti americani della Ricostruzione Cristiana: non per esotismo, nostalgia o per gusto di un radicalismo ideologico, ma per necessità storica e coerenza teologica. Senza una teologia realmente totale, capace di ricondurre anche la sfera pubblica sotto la signoria di Cristo, il cristianesimo resta confinato entro le mura della chiesa, mentre l’ordine sociale si disgrega.
Nel solco della Ricostruzione Cristiana si compie ciò che è storicamente e teologicamente doveroso: riconoscere le ambiguità presenti nella tradizione riformata, portarle alla luce e correggerle. Non si impone nulla ai classici; si interviene laddove la loro eredità, e quella dei riformati moderni, si è progressivamente diluita sotto il peso del giusnaturalismo tomista.
In sintesi – ed è un punto che riguarda l’intero mondo riformato, incluso il confronto qui in atto – se si vuole parlare di “abusi”, il vero scandalo non è un teonomismo consapevole e critico, ma l’incoerenza che da secoli attraversa la teologia pubblica riformata e che oggi ne paralizza la testimonianza. Noi non inventiamo nulla: reagiamo. E, fieri del retaggio riformato ricevuto, continuiamo a costruirvi sopra.
Conclusione
La questione della teonomia, del ruolo della legge di Dio e del fondamento dell’ordine civile non può essere elusa né addomesticata senza conseguenze. Ogni tentativo di mantenere una presunta neutralità finisce inevitabilmente per favorire un ordine alternativo, fondato su presupposti estranei, se non apertamente contrari, alla rivelazione biblica. Non esiste un terreno neutro sul quale edificare la società: ogni assetto giuridico, politico ed economico poggia sempre su un fondamento teologico, esplicito o implicito. Insomma, come ricordava spesso Greg Bahnsen, riprendendo il suo maestro Van Til: “La scelta è inevitabile: o teonomia o autonomia”[9]; detta diversamente: o Legge di Dio o caos.
Pertanto, continuare a fare affidamento su categorie come il giusnaturalismo autonomo, il pluralismo permanente o il mito della neutralità significa presentarsi disarmati in un conflitto ormai dichiarato. In un contesto storico in cui l’umanismo non nasconde più la propria ostilità alla signoria di Cristo, un simile atteggiamento non è segno di prudenza, ma di resa preventiva. La Scrittura, al contrario, afferma la sovranità totale di Dio su ogni ambito della vita – ciò che un tempo veniva indicato proprio con il termine “calvinismo”, prima che questo fosse confinato al solo ambito soteriologico – e chiama il popolo di Dio a conformare a essa anche la propria comprensione dell’ordine civile.
La Riforma non fu un evento meramente ecclesiastico né un semplice riassetto dottrinale interno alla Chiesa. Essa generò una visione integrale dell’uomo e della società, capace di incidere sul diritto, sulle istituzioni e sulla cultura. Recuperarne l’eredità non significa riprodurre meccanicamente modelli del passato, ma assumere con fedeltà i principi biblici che ne furono il motore, applicandoli con discernimento alle sfide di un contesto radicalmente mutato.
Se il mondo riformato intende ancora esercitare una testimonianza pubblica significativa, deve avere il coraggio di riconoscere le ambiguità e i cantieri ancora aperti della propria tradizione e di interrogarsi sulla continuità che desidera realmente onorare. In questo senso, la teonomia non rappresenta un esercizio di radicalismo ideologico, ma una risposta coerente alla crisi dell’ordine moderno, perché rifiuta di separare ciò che Dio ha unito: fede e giustizia, culto e legge, confessione e vita pubblica.
Una verità fondamentale da considerare è questa: i cristiani di ogni epoca si confrontano con sfide pressanti specifiche; riconoscerle e affrontarle è essenziale per l’avanzamento efficace del Regno di Dio. Nella nostra generazione siamo chiaramente chiamati a lottare contro l’anomia e l’antinomia – non solo nella società, ma purtroppo anche all’interno della chiesa. Come il buon vecchio Lutero ci ricorda:
Se io professo con la voce più forte e con la più chiara esposizione ogni porzione della verità di Dio, fatta eccezione per quel piccolo punto che il mondo ed il diavolo stanno attaccando in quel momento, non sto confessando Cristo. Dove la battaglia infuria, lì è provata la fedeltà del soldato, ed è mera fuga e diserzione se sta fermo su tutti gli altri fronti ma indietreggia su quel punto.
Quanto qui proposto non pretende di essere una parola definitiva, ma un invito a un confronto più onesto e più rigoroso sulle fondamenta teologiche della nostra presenza nel mondo. Non per spirito di polemica, ma per fedeltà alla Scrittura, alla vocazione storica della Riforma e alla signoria di Cristo su tutte le cose.
Note:
[1] Cfr. Stephen C. Perks, A cosa paragonare questi tempi?, in Ammaestrare le nazione: https://www.cristoregna.it/libri/ammaestrare-le-nazioni/10-a-cosa-paragonare-questi-tempi/
[2] Gary North, L’eredità giuridica divisa lasciata da Calvino, disponibile in PDF su: https://www.cristoregna.it/libri/leredita-giuridica-divisa-lasciata-da-calvino/
[3] Prendiamo come riferimento base per lo sviluppo delle nostre argomentazioni questo articolo sui Riformatori e i Due Regni ad opera del pastore riformato Paolo Castellina; prenderne visione aiuterà i nostri lettori a comprendere meglio la critica che segue nel testo dell’articolo: https://www.tempodiriforma.it/mw/index.php?title=Letteratura/Istituzione_(traduzione_2026)/Libro_3_-_Cap._19/Calvino,_Lutero_e_la_%E2%80%9Cdottrina_dei_due_regni%E2%80%9D:_affinit%C3%A0,_differenze_e_fraintendimenti_contemporanei
[4] Cfr. Bojidar Marinov, Le Due Città di Agostino non sono i Due Regni di Horton: https://www.cristoregna.it/risorse/le-due-citta-di-agostino-non-sono-i-due-regni-di-horton/
[5] Giovanni Calvino, Istituzione della religione cristiana. A cura di Giorgio Tourn. UTET, Torino, 2009 (2 voll.)
[6] Abraham Kuyper, Lezioni sul calvinismo (Le Stone Lectures, Princeton, 1898). A cura di Leonardo De Chirico, trad. Giorgio Modolo. Alfa & Omega, Caltanissetta, 2020.
[7] Nostro Signore ribadisce con chiarezza tanto le benedizioni quanto le maledizioni proprie del patto. Le prime sono espresse in modo particolarmente evidente nelle Beatitudini (Matteo 5:1-16), ma ricorrono anche in altri passaggi del suo insegnamento; le seconde emergono nei severi ammonimenti e nei pronunciamenti di giudizio presenti in Matteo 3:7-10; 5:17-7:29, nonché nei discorsi di denuncia profetica e di insegnamento escatologico dei capitoli 23–25.
[8] Pierre Courthial, Un nuovo giorno di piccoli inizi, disponibile in PDF su: https://www.cristoregna.it/libri/un-nuovo-giorno-di-piccoli-inizi/
[9] Cornelius Van Til, Christian‑Theistic Ethics. Citato da Greg L. Bahnsen, What is Theonomy?, New Horizons, aprile 1994, p. 134.
