Abbiamo visto nell’articolo precedente che né il contesto storico dell’epoca né l’opinione di Agostino in relazione alla Legge supportano le affermazioni secondo cui Agostino avrebbe mai predicato o insegnato una teologia dei due regni; né può essere considerato il suo fondatore. Il contesto storico fu quello del secolo successivo a Costantino, quando gli imperatori proclamavano apertamente che l’Impero era cristiano, proibivano la pratica pubblica del paganesimo e convocavano i Concili Ecumenici della Chiesa; e vescovi come Ambrogio rimproveravano apertamente gli imperatori per le loro politiche e azioni come governanti. Questo accordo è criticato dai moderni teologi dei due regni come “costantinismo”. Agostino, vivendo nella medesima epoca, non lo critica mai e appare piuttosto a suo agio con esso nei suoi scritti. E la sua concezione della Legge manifesta una fede in una legge universale, data a tutti gli uomini e rivelata nella Bibbia, alla quale sia gli individui sia le nazioni devono conformarsi per regolare il loro comportamento, le loro consuetudini e i loro patti.
Esaminiamo ora la visione di Agostino riguardo alla giustizia e allo Stato.
Una lamentela comune contro la Teonomia da parte dei teologi dei due regni oggi è che la Teonomia “mescola la Legge e il Vangelo” e non riconosce la distinzione appropriata tra di essi. Secondo costoro, tali distinzioni devono essere preservate; il Vangelo riguarda la grazia, non la giustizia terrena. Cerchiamo in Cristo la nostra salvezza, che è per grazia di Dio; il “regno” redentivo della Chiesa ha l’incarico di predicare il Vangelo e, pertanto, non si suppone che la Chiesa si occupi degli affari della giustizia terrena. La giustizia terrena non sarebbe oggi una nostra preoccupazione, perché non la otterremo mai; noi, come cristiani, dobbiamo guardare a quel giorno futuro in cui Dio stabilirà la Sua giustizia perfetta. Al presente ci occupiamo soltanto della grazia e ci poniamo in attesa di quel giorno futuro. Nel frattempo lasciamo la giustizia terrena ai non credenti, al “regno comune” dello Stato, affinché venga amministrata secondo la “legge naturale”.
È forse questo ciò che crede Agostino?
Assolutamente no. Nel suo Sermone 35 sul Vangelo di Giovanni, Agostino parla della rivelazione di Gesù Cristo. Egli afferma come questa sia presente ovunque, disponibile a tutti, credenti o non credenti:
“Così anche la Sapienza di Dio, la Parola di Dio, il Signore Gesù Cristo, è presente ovunque, perché la verità è ovunque, la sapienza è ovunque.”
Subito dopo, Agostino spiega che ciò significa che uomini di ogni luogo possono comprendere la giustizia e che, in effetti, hanno le stesse idee riguardo alla giustizia, a motivo di tale rivelazione di Gesù Cristo:
“Un uomo in Oriente comprende la giustizia, un uomo in Occidente comprende la giustizia; è forse diversa la giustizia che l’uno comprende da quella che comprende l’altro? Nel corpo sono molto distanti, e tuttavia hanno gli occhi della mente rivolti verso un unico oggetto. La giustizia che io, posto qui, vedo, se è giustizia, è la medesima che l’uomo giusto, separato da me nella carne da tanti giorni di viaggio, pure vede, ed è unito a me nella luce di quella giustizia. Pertanto, la luce rende testimonianza a se stessa; apre gli occhi sani ed è il proprio testimone, che può essere conosciuto come luce. Ma che dire degli increduli? Non è forse presente anche a loro? È presente anche a loro, ma non hanno gli occhi del cuore con cui vederla.” [1]
Dunque, come sappiamo che cos’è la giustizia? È forse qualcosa di separato dal Vangelo e dalla rivelazione di Gesù Cristo? No, dice Agostino: tutti sappiamo che cos’è la giustizia perché il Signore Gesù Cristo è presente con noi nel Vangelo; e anche gli increduli lo sanno. Non esiste una “fonte comune” di legge e di giustizia mediante la quale opererebbe un “regno comune”, come insegna la Teologia dei Due Regni. La giustizia proviene unicamente dalla Parola di Dio. Agostino afferma nel De Libero Arbitrio:
“Non vi è nulla di giusto o legittimo nella legge temporale se non ciò che gli uomini hanno derivato dalla legge eterna…”
Occorre notare che questa legge eterna è la medesima legge data a tutti gli uomini, scritta nel cuore dei pii e rivelata anche nella Legge di Mosè, come abbiamo visto nell’articolo precedente. Le leggi temporali, nel contesto, sono quelle mediante le quali i popoli eleggono i loro magistrati e mediante le quali i magistrati giudicano il popolo. Agostino accetta la realtà che ogni nazione elaborerà leggi proprie per la propria situazione specifica; ma non accetta l’affermazione relativista secondo cui cose diverse possano essere buone e giuste per popoli diversi, siano essi Giudei o Gentili, Romani o Greci. Perché vi sia giustizia in qualunque terra, presso qualunque popolo, le sue leggi devono essere un riflesso perfetto della Legge eterna e rivelata di Dio. Ancora una volta, Agostino è inequivocabilmente teonomico: la Legge di Dio, come è scritta nei cuori dei santi e rivelata nella Bibbia, è l’unica vera fonte della giustizia.
Ma ciò significa che gli uomini devono applicare questa legge nella pratica? Oppure Agostino sostiene un approccio “dei due regni” che separa lo Stato dalla fonte della giustizia, che si trova nella Legge di Dio?
Nel De Vera Religione, Agostino spiega ciò che farebbe un governante veramente saggio:
“Colui che stabilisce le leggi temporali, se è un uomo buono e saggio, tiene conto di quella stessa legge eterna, sulla quale non è lecito a nessuna anima pronunciare giudizio, affinché, secondo le sue regole immutabili, possa determinare per il tempo presente ciò che deve essere comandato e ciò che deve essere proibito.”
Agostino va ancora oltre. Poiché non esiste giustizia se non nella Legge di Dio, e poiché questa Legge di Dio è rivelata mediante Gesù Cristo, Agostino dichiara effettivamente che solo uno Stato cristiano può possedere una vera giustizia. Nel Libro II, capitolo 21 de La Città di Dio, egli argomenta contro le opinioni di Scipione e Cicerone su ciò che dovrebbe essere una res publica. Sulla base delle sue convinzioni, Agostino giunge alla conclusione che i Romani non ebbero mai realmente una vera res publica, perché una res publica deve fondarsi sulla giustizia, e essi non possedevano alcuna giustizia. Conclude pertanto con parole che devono essere suonate scandalose ai pagani dell’epoca, così come ai teologi dei due regni di oggi:
“Ma il fatto è che la vera giustizia non esiste se non in quella res publica il cui fondatore e governante è Cristo.”
Alcuni hanno dato interpretazioni errate di questo passo, sostenendo che Agostino fosse pessimista riguardo alla storia, che intendesse dire che non può esservi vera giustizia sulla terra a meno che Cristo non governi personalmente un popolo; e che nessuna res publica terrena possa essere edificata per soddisfare tale ideale. Tuttavia, in una delle sue lettere a Marcellino, Agostino argomenta contro i pagani che affermavano che i cristiani, con la loro religione, stessero distruggendo l’Impero Romano, e risponde che è esattamente il contrario: è la religione cristiana l’unica capace di preservare una società e farla prosperare:
“Pertanto, coloro che dicono che la dottrina di Cristo è incompatibile con il benessere dello Stato, ci diano un esercito composto da soldati quali la dottrina di Cristo richiede che essi siano; ci diano tali sudditi, tali mariti e mogli, tali genitori e figli, tali padroni e servi, tali re, tali giudici, e perfino tali contribuenti e riscossori di imposte, quali la religione cristiana ha insegnato che gli uomini devono essere; e poi osino dire che essa è dannosa al benessere dello Stato. Anzi, piuttosto, non esitino più a confessare che questa dottrina, se fosse obbedita, sarebbe la salvezza della res publica.”
Osserva la conclusione: se la dottrina cristiana fosse obbedita, essa sarebbe la salvezza della cosa pubblica. Vi è grazia per la res publica; e tale grazia non si trova nell’applicazione di una fittizia “legge naturale”; la fede e l’istruzione della religione cristiana condurrebbero alla salvezza della società. È evidente che Agostino sta parlando di ciò che può avvenire qui, su questa terra; se stesse parlando soltanto dello stato futuro dei redenti, che senso avrebbe offrire questa immagine luminosa di una cultura e di una società cristiana ai pagani, in una disputa con essi?
Un’ulteriore prova che Agostino intende questo mondo si trova nelle aspettative che egli esprime nel De Trinitate, 3:4:9, dove afferma che “non è ancora così” che “la suprema autorità e il governo delle cose umane siano nelle mani dei sapienti, e di coloro che sono piamente e perfettamente sottomessi a Dio”. Naturalmente, in cielo non vi è alcun bisogno di “governo delle cose umane”; Agostino ammette semplicemente che, ai suoi giorni, tale ideale non era ancora stato realizzato. Ma egli si aspetta che ciò avvenga, anche se non è ancora realtà. In altri luoghi parla di imperatori e governanti cristiani, e fornisce loro consigli su come debbano governare. E vedremo più avanti che, in effetti, egli considera un dovere per i cristiani dotati del dono del governo assumere la responsabilità di amministrare la cosa pubblica.
Contrariamente alla Teologia dei Due Regni, Agostino non separa il Vangelo dalla giustizia delle società terrene. Al contrario, afferma che solo quella società è giusta se si fonda sulla rivelazione di Gesù Cristo; e che perfino quella Roma pagana non era una vera res publica perché non aveva Cristo. E poi offre la soluzione: una società cristiana nella quale il popolo comprenda e creda nel Vangelo, e il Vangelo sia il fondamento della giustizia.
La pretesa dei teologi dei due regni di appoggiarsi ad Agostino si fonda sulla sua opera più importante: La Città di Dio. Essi trovano nelle due città di Agostino i loro due “regni”, quello dello Stato e quello della Chiesa. Ma è davvero così?
Occorre tenere presente che i due “regni” di Horton, Mohler e VanDrunen sono in realtà due istituzioni. Entrambe sono legittime agli occhi di Dio ed entrambe provengono da Dio. In effetti, questo è il titolo di uno dei libri più sistematici scritti da un teologo dei due regni: Vivere nei Due Regni di Dio di VanDrunen. E si afferma che il cristiano debba vivere legittimamente in entrambi i regni.
Ma quali sono, invece, le due città di Agostino? Sono forse due istituzioni legittime — la Chiesa e lo Stato — entrambe sotto Dio e regolate da leggi differenti? Assolutamente no.
Le due città sono due religioni, due stirpi di uomini, due civiltà. Il capitolo 11 de La Città di Dio inizia con la spiegazione della differenza tra queste due città:
“Da queste e da altre testimonianze simili, che sarebbe lungo citare, abbiamo appreso che esiste una città di Dio, e che il suo Fondatore ha ispirato in noi un amore che ci fa desiderare la sua cittadinanza. A questo Fondatore della città santa, i cittadini della città terrena preferiscono i propri dèi, non sapendo che Egli è il Dio degli dèi, non dei falsi, cioè degli dèi empi e superbi, i quali, privati della sua luce immutabile e liberamente comunicata, e così ridotti a una sorta di potere impoverito, si aggrappano avidamente ai propri privilegi privati e cercano gli onori divini dai loro sudditi ingannati…”
La differenza tra le due città non è tra un “regno comune” e un “regno redentivo”. Si tratta, infatti, di due religioni completamente opposte: una fondata sull’adorazione di Dio; l’altra, invece, sull’adorazione di “dèi empi e superbi”. Proseguendo, Agostino mostra che l’origine delle due città risiede nella separazione degli angeli durante la ribellione degli angeli caduti — questa è l’intera idea del capitolo 11. La città dell’uomo non è un “regno comune” al quale tutte le persone appartengono; è una religione di ribellione alla quale i cristiani non possono appartenere. Agostino le chiama “terra” e “città celeste” non perché a una sia data la terra e l’altra esista soltanto in cielo; sono così chiamate a motivo della loro origine e della speranza finale dei loro abitanti. La Città di Dio viene dal cielo, e le speranze e la fede del suo popolo sono rivolte al cielo; la città dell’uomo proviene dalla terra, e le speranze dei suoi abitanti sono rivolte alla terra. Ma sulla terra esse esistono mescolate e combattono l’una contro l’altra come due civiltà, fondate su due religioni e su due leggi differenti. Ognuna possiede le proprie idee riguardo alla salvezza dell’individuo e della società; e ciascuna lavora per attuarle nella terra, nella storia. Le opere della città dell’uomo conducono all’infelicità, alle fatiche, alle guerre, alla povertà. I primi dieci capitoli de La Città di Dio sono dedicati a confutare le affermazioni dei pagani secondo cui la religione cristiana avrebbe portato tutte le calamità su Roma; no, mostra Agostino, è stata la vostra stessa religione della città dell’uomo a portarvi tali calamità, persino prima che vi fosse un solo cristiano nel vostro Impero. La religione cristiana, invece, può soltanto aiutare a stabilire la pace in questa era, perché non vi è pace senza il Principe della pace.
Pertanto, l’argomento delle due città si colloca su un piano completamente diverso rispetto alla discussione sui due regni. Non vi è nulla di legittimo nella città dell’uomo, e non può mai essere chiamata un “regno di Dio”, come VanDrunen la definisce nel suo libro.
I cittadini della città terrena confidano soltanto in ciò che è sulla terra, ed è per questo che costruiscono i loro regni e confidano in essi. Ma questo significa forse che i cristiani non costruiscono regni sulla terra o non cercano posizioni di governo? No. La posizione di Agostino è che un governante può essere cristiano e avere tuttavia la mente rivolta alle cose celesti:
“Vediamo come il cittadino di Gerusalemme, cittadino del regno dei cieli, abbia un qualche ufficio sulla terra: amministra, indossa la porpora, è magistrato, è edile, è proconsole, è imperatore, governa la res publica terrena; ma ha il suo cuore in alto, se è cristiano, se è credente, se è pio, se disprezza le cose nelle quali si trova, e confida in ciò che ancora non è…”
Non solo non vi è alcuna contraddizione tra l’essere cittadino dei cieli e governante sulla terra, ma, contrariamente alla Teologia dei Due Regni, Agostino afferma che i credenti, “progredendo nella fede cristiana”, diventano molto più “fedeli e utili nell’amministrazione degli affari pubblici” [2]; e pertanto quei cristiani che possiedono un “talento per gli affari” hanno l’obbligo di assumere incarichi di governo nella vita pubblica [3].
E quale standard dovrebbero usare nel governare? Devono forse governare secondo una qualche “legge naturale” a beneficio di tutti i sudditi? Devono limitare il loro governo soltanto al benessere generale della popolazione, dando gloria a Dio solo quando si trovano in chiesa? No, dice Agostino. In una lettera scritta a Macedonio, vicario d’Africa, Agostino afferma che, se egli governa con l’obiettivo di rendere i suoi sudditi “sicuri nel corpo e protetti dalla disonestà, affinché possano godere della pace” — cioè se governa secondo i precetti della legge naturale degli stoici — allora “la sua non è vera virtù, e la sua non è vera felicità”. Ma allora, che cos’è un governo giusto e buono? Agostino non esita affatto nel rispondere: un governo che conduce il popolo ad adorare Dio:
“…se voi ritenete che non vi riguardi il fatto che essi, grazie a quella tranquillità che vi sforzate di assicurare loro, tornino cioè ad adorare il vero Dio, nel quale si trova tutto il frutto della vita pacifica, tale vostro sforzo non vi recherà alcun ritorno di vera felicità.” [4]
E ancora:
“Se riconoscete di aver ricevuto le virtù che possedete, e se rendete grazie a Colui dal quale le avete ricevute, dirigendole al Suo servizio anche nel vostro ufficio secolare; se risvegliate gli uomini soggetti alla vostra autorità e li conducete ad adorare Dio… allora le vostre saranno vere virtù…” [5]
È evidente che Agostino non solo non consiglia ai cristiani di tenersi lontani dalla politica; egli afferma che essi hanno il dovere di governare, e che, quando governano, il loro obiettivo deve essere che tutti gli uomini adorino Dio. Il governo cristiano è una conseguenza naturale della giustizia e della rettitudine insegnate dalla fede cristiana, e il suo fine ultimo è condurre tutti gli uomini ad adorare Cristo.
Le due città, dunque, costituiscono una discussione su un piano completamente diverso rispetto ai due “regni” di Horton. La confusione di Horton riguardo alla natura delle due città di Agostino lo conduce a situazioni persino comiche. Nel suo articolo sui “due regni” pubblicato sul sito web di Ligonier Ministries, egli osserva correttamente che:
“Secondo Agostino, la distinzione tra le due città — la città di Dio e la città dell’uomo — si fonda sui due amori: l’amore per Dio e l’amore per se stessi. Il primo conduce a una comunione autentica e a una comunione di dono e ricezione reciproci, mentre il secondo genera conflitti, guerre e il desiderio di esercitare dominio sugli altri.”
Ma più avanti, nello stesso articolo, dopo aver tracciato il parallelismo tra le due città di Agostino e i suoi due regni, Horton afferma quanto segue:
“Ma non abbiamo bisogno di scegliere tra questi due regni. Cittadini di entrambi, svolgiamo le nostre vocazioni nella chiesa e nel mondo in modi differenti, attraverso mezzi differenti.”
Il lettore attento rimarrà confuso: Horton ci sta forse dicendo che non dobbiamo scegliere tra l’amore per Dio e l’amore per noi stessi? Sta forse affermando che possiamo servire due padroni contemporaneamente? Coloro che hanno letto e conoscono Agostino comprendono la ragione di tale confusione: Horton ha adoperato gli scritti di Agostino in modo improprio, cercando di far rientrare le due città del vescovo d’Ippona nello schema della Teologia dei Due Regni.
Non sorprende che i teologi dei due regni scelgano Agostino come loro campione. La sua eredità è rimasta influente in Occidente per oltre 1500 anni; e i suoi libri sono stati copiati, stampati e studiati più di quelli di qualunque altro teologo della Chiesa antica. Molti teologi successivi dichiararono la loro adesione all’interpretazione agostiniana della storia e della teologia. Il più influente di essi fu Isidoro di Siviglia, il quale, attraverso le sue Etimologie e la sua filosofia della storia, plasmò la cristianità per oltre 800 anni. Le opere di questi teologi successivi, così come quelle dello stesso Agostino, contribuirono a stabilire l’Europa come continente cristiano. La società, la cultura, i sistemi di governo, le concezioni della legge e della giustizia: tutto fu influenzato da Agostino. Non siamo a conoscenza di alcun teologo del lascito immediato di Agostino che abbia creduto, predicato o insegnato qualcosa di simile a una teologia dei “due regni”. Al contrario, l’Occidente sviluppò la cultura unica della cristianità, possibile solo quando la fede cristiana veniva applicata a tutta la vita, fondata sulle concezioni di Agostino circa la Città di Dio e il suo ruolo nella storia.
Ironicamente, per quanto i moderni teologi dei due regni cerchino di rivendicare Agostino per la loro causa, egli rimane in realtà il padre intellettuale e spirituale di quella stessa cristianità che essi negano con veemenza. Anche se oggi non fosse disponibile alcuno dei suoi scritti, la sua sola eredità storica — nei libri e nelle opere dei suoi eredi — basterebbe a dimostrare che Agostino predicò e insegnò una fede integrale e una visione del mondo che include piani per ogni ambito della vita umana e della società, inclusi la cultura e il governo.
Ho dovuto letteralmente tagliare ampie parti della mia argomentazione in questi due articoli per mantenerli in un formato breve, in soli due scritti (il materiale che ho raccolto da Agostino solo negli ultimi giorni sarebbe, infatti, sufficiente per un libro). Agostino consiglia certamente ai cristiani di non riporre le proprie speranze nelle cose terrene; ma concludere che egli insegni una qualche forma di dualismo tra Chiesa e Stato non renderebbe giustizia alla totalità delle sue opere. Lungi dall’essere un teologo dei “due regni”, egli è in realtà più teonomico e più orientato alla cultura di qualunque altro Padre della Chiesa del suo tempo. Le sue concezioni della giustizia, della legge e del governo civile rivelano un uomo che credeva che la rivelazione di Gesù Cristo dovesse essere il fondamento di tutta la vita, incluso il governo. In nessun luogo possiamo trovarlo mentre conferisce legittimità morale a un “regno comune” affidato ai non credenti affinché lo amministrino mentre i cristiani si concentrano “solo sul Vangelo”. Né possiamo trovare un solo passo in cui il Vangelo e la Legge siano separati in modo tale da regolare due “regni” distinti. Un’unica Legge eterna di Dio, piantata nel cuore di tutti gli uomini, scritta su tavole ai giorni di Mosè, impressa nel cuore dei santi ai nostri giorni. Un unico sistema di giustizia mediante il quale tutti i magistrati son chiamati ad amministrare la cosa pubblica; una giustizia rivelata attraverso Gesù Cristo, la Parola di Dio. Solo quando una res publica è governata da tale giustizia essa può essere vera e legittima; pertanto i cristiani hanno la responsabilità di assumere il peso del governo, perché solo i cristiani hanno la Legge scritta nei loro cuori. E, di conseguenza, i governanti cristiani devono avere come obiettivo finale quello di condurre tutti i loro sudditi ad adorare Dio e a rendergli gloria — ciò che Calvino riecheggia nelle sue Istituzioni, Libro IV, capitolo 20.
Lungi dal trovare in Agostino un difensore, la moderna Teologia dei Due Regni rimane priva di qualunque sostegno nella storia della Chiesa. Essa resta un argomento puramente retorico, senza alcun fondamento biblico, sistematico o storico.
Questo articolo è stato pubblicato l’11 agosto 2011 su American Vision.
[1] Sermoni sul Vangelo di Giovanni 35:4
[2] Lettere 151:14
[3] Contro Fausto 22:58
[4] Lettere 155:3:10
[5] Ibid.
