Il funerale del Dr. Warfield si è svolto ieri pomeriggio presso la First Church di Princeton… Mi è sembrato che la vecchia Princeton, una grande istituzione qual era, sia morta quando il Dr. Warfield è stato portato via.
Sono grato per l’ultima conversazione che ho avuto con il Dr. Warfield alcune settimane fa. Era in ottima forma quel pomeriggio. E in qualche modo non riesco a credere che la fede che rappresentava possa mai morire veramente. Nel corso della conversazione ho espresso la speranza che, per porre fine all’attuale intollerabile condizione, ci potesse essere una grande scissione nella Chiesa, al fine di separare i cristiani dai propagandisti anticristiani. “No”, disse, “non si può spaccare il legno marcio”. La sua aspettativa sembrava essere che la Chiesa organizzata, dominata dal naturalismo, sarebbe diventata così fredda e arida, che la gente avrebbe compreso che la vita spirituale si poteva trovare solo al di fuori di essa, e che in tal modo ci sarebbe stato un nuovo inizio.
Quasi tutto ciò che ho fatto l’ho fatto con la speranza che il dottor Warfield ne avrebbe avuto un’opinione positiva.
J. Gresham Machen
lettera alla madre
(19 febbraio 1921)[1]
Nessun uomo può eccellere in tutto nella vita. Benjamin B. Warfield aveva i suoi limiti. Li comprendeva e viveva tenendone conto. Non era un predicatore famoso, né un abile burocrate all’interno della Chiesa presbiteriana del Nord, teologicamente in declino. A differenza di Machen, scapolo, Warfield non era un insegnante popolare che si integrava facilmente con gli studenti. Negli ultimi anni, dovette sopportare il pesante fardello di prendersi cura della moglie invalida e aveva poco tempo per la politica ecclesiastica e le attività sociali. Il suo contributo alla chiesa di Dio fu limitato e molto mirato: scrisse. Scrisse volumi: libri accademici e recensioni, oltre a saggi di facile lettura. Era dedito all’idea che la ricerca accademica sia fondamentale per l’instaurazione del regno di Dio, nel tempo e sulla terra, ed era determinato a fare la sua parte per realizzare quel regno attraverso una ricerca accademica autodisciplinata e dedicata. Rimase seduto nel suo studio, decennio dopo decennio, e lasciò un’eredità unica, quasi senza pari, di erudizione teologica. È chiaro dalla lettera di Machen a sua madre che l’influenza di Warfield fu molto grande sul giovane studioso. Se c’è un teologo riformato degli anni ’20 e gli anni ’30 che merita di essere riconosciuto come l’erede spirituale e intellettuale di Warfield è Gresham Machen.
La battaglia di Machen
Machen superò Warfield sotto molti aspetti. Era economicamente indipendente, quindi non doveva preoccuparsi di dove avrebbe trovato il prossimo pasto, anche se veniva licenziato o si dimetteva dal suo incarico di insegnante al Seminario Teologico di Princeton. I suoi rapporti con gli studenti sostituirono la moglie e i figli che non ebbe mai. I suoi studenti risposero con affetto e dedizione, e questo permise a Machen di guidare una sfida istituzionale nella Chiesa Presbiteriana degli Stati Uniti. Machen era un combattente, forse non per temperamento, ma per tempismo, scelta e capacità. In questo senso, non era un erede della personalità di Warfield, ma un erede della sua visione teologica. Egli applicò la teologia di Warfield alle circostanze storiche.
Warfield non era stato l’uomo adatto a lanciare una battaglia difensiva contro tutto il modernismo, o persino contro il modernismo all’interno della Chiesa presbiteriana. I tempi erano sbagliati. I membri conservatori della Chiesa all’epoca di Warfield non avevano praticamente alcuna consapevolezza dell’imminente crisi teologica. Dopo il famoso e vittorioso processo per eresia di Briggs nel 1893, la Chiesa presbiteriana non tentò più di rimuovere un importante leader teologico per motivi di eresia. I liberali capirono questa debolezza dei conservatori: una continua riluttanza a “purificare il tempio” teologicamente. Alla fine della sua lunga carriera, nel 1920, Warfield sapeva come una tale combattimento difensivo sarebbe finito.
La sfida di Machen ai modernisti era in prima pagina sul New York Times, dal 1923 fino a quando lui e il suo fedele gruppo di 34 pastori, per lo più più giovani (quelli che la Chiesa chiama “anziani insegnanti”), 17 anziani governanti e 79 laici lasciarono la Chiesa nel giugno del 1936. Oggi troviamo difficile credere che la teologia fosse un tema di primaria importanza nella stampa laica, ma lo era, nella misura in cui le questioni teologiche determinavano chi avrebbe controllato i fondi, i consigli e l’influenza delle denominazioni nei decenni tra le due guerre.
Il nome di Warfield non compariva sui giornali dell’epoca, perché era contento di rimanere fedele alla sua vocazione. Non radunò truppe, non pubblicò manifesti e non presentò appello contro alcuna decisione giudiziaria attraverso il sistema giudiziario presbiteriano. Ciò che fece fu gettare le basi intellettuali e teologiche che, a suo avviso, sarebbero potute essere utilizzate in futuro per ricostruire l’intero ordine ecclesiastico e, successivamente, il mondo.
“Vecchia Princeton”
È generalmente riconosciuto che il Seminario Teologico di Princeton sia stato, dalla sua fondazione all’inizio del XIX secolo fino alla partenza di Machen nel 1929, la principale istituzione accademica al mondo per gli studi protestanti conservatori. Era quasi un’impresa familiare, tanto erano dominanti i nomi di Hodge e Alexander nel XIX secolo. Benjamin B. Warfield fu l’ultimo di questi giganti il cui nome è esclusivamente associato a Princeton.
La tradizione teologica di Princeton è stata ricercata a fondo da diversi studiosi. Era nota per la sua rigorosa adesione all’inerranza delle Scritture e per la sua proclamazione della teologia calvinista. Era un’istituzione profondamente radicata nel credalismo. La sua adesione alla Confessione di fede di Westminster la pose all’avanguardia del presbiterianesimo riformato per tutto il diciannovesimo secolo. Mantenne elevati standard di erudizione. Mentre l’Università di Princeton, alla fine del diciannovesimo secolo, iniziò a deviare teologicamente sotto la presidenza di McCosh, che adottò alcuni principi dell’evoluzionismo nel tentativo di fondere il cristianesimo e il pensiero moderno, il Seminario di Princeton sotto la guida degli Hodges non vacillò. Charles Hodge riconobbe l’enorme minaccia all’ortodossia che il darwinismo rappresentava e lo respinse con vigore [2].
La minaccia del darwinismo
Tuttavia, all’inizio del secolo, l’infiltrazione del darwinismo negli ambienti intellettuali cristiani conservatori aveva cominciato a farsi sentire. I docenti del Seminario non erano disposti a pubblicare articoli anti-evoluzionisti, figuriamoci interi libri. Man mano che la formazione seminariale americana diventava sempre più ristretta, limitata alle lingue bibliche (che i college non insegnavano più in modo approfondito), alla predicazione e alla teologia vera e propria, la preoccupazione per il confronto tra “scienza e Scrittura” passò in secondo piano. Gli studiosi cristiani di quell’epoca non avevano a disposizione un corpus di studi scientifici creazionisti su cui fare affidamento come prima linea di difesa contro il darwinismo. (È bene precisare che esistevano numerose varianti contrastanti di darwinismo. La sintesi darwiniana moderna, che ha iniziato a disgregarsi dai primi anni ’70, non aveva ancora ottenuto un’accettazione universale. Lo scontro tra cristianesimo e darwinismo non era ancora palesemente totale, come lo divenne dopo la prima guerra mondiale.) I cristiani non comprendevano ancora appieno quanto il darwinismo fosse onnicomprensivo come filosofia. Non riconoscevano a fondo come i principi dell’evoluzione creassero una visione del mondo rivale in ogni disciplina accademica e in ogni ambito della vita, non solo in biologia e geologia storica, ma anche in politica, economia, diritto, psicologia e filosofia.
Warfield non insisteva su una creazione in sei giorni. Infatti, annunciò in un saggio pubblicato sulla Princeton Theological Review (1911) che “La questione dell’antichità dell’uomo non ha di per sé alcun significato teologico. Per la teologia, in quanto tale, è del tutto indifferente quanto a lungo l’uomo sia esistito sulla Terra. . . . La Bibbia non assegna un breve arco temporale alla storia umana; ciò avviene solo attraverso una particolare modalità di interpretazione dei dati biblici, che, a un esame più attento, si rivela priva di solide basi” [3].
Warfield, in un breve saggio, rivelò la validità del creazionismo biblico, minando così la difesa cristiana di quella dottrina assolutamente fondamentale (secondo Van Til), la distinzione Creatore-creatura. L’offuscamento (e la negazione totale) di questa distinzione è l’essenza di tutte le religioni pagane, e in particolare del darwinismo, la religione dell’uomo moderno. Warfield, fortemente influenzato dall’umanesimo che cercava di confutare, rifletteva l’ammorbidimento della “vecchia Princeton”.
Formazione seminariale: il “ventre molle”
A causa della grande importanza che i presbiteriani hanno sempre attribuito a un sacerdozio altamente istruito, al punto di distinguere gli “anziani insegnanti” (laureati in seminario) dagli “anziani governanti” (laici eletti a cariche pubbliche), la Chiesa era intrinsecamente vulnerabile a infiltrazioni a lungo termine. Gli “anziani governanti” – i laici – erano generalmente più interessati alla pace, all’evangelizzazione, alla crescita della Chiesa e, di conseguenza, all’unità ecclesiastica. Gli “anziani insegnanti”, dai quali ci si sarebbe potuti aspettare che sostenessero i rigorosi standard dottrinali del presbiterianesimo, erano laureati in seminario, e i seminari erano intrinsecamente compromessi: riconoscevano i titoli accademici superiori come criterio principale per le posizioni ecclesiastiche permanenti, ma il mondo umanista che conferiva tali titoli era ostile alla fede ortodossa. Pertanto, il richiamo di Harvard, Princeton (Università), Yale e dei centri teologici tedeschi era troppo forte, proprio come lo è stato per i college cristiani ai giorni nostri. Allo stesso tempo, la mentalità da “vecchi amici” degli “anziani insegnanti” erodeva la disponibilità dei loro compagni di corso a espellere gli eretici. I vecchi amici del seminario, dopotutto, dovevano essere riconosciuti come compagni di “corsa alla prova accademica”. Inoltre, erano stati i loro ex professori a laurearli. Non era esattamente la stessa cosa che aver battezzato le loro opinioni teologiche, ma col tempo, questo è ciò che la laurea in seminario è arrivata a significare. La laurea in seminario, dopo il 1893 (e probabilmente dal 1812 in poi), era quasi una garanzia di eventuale abilitazione al ministero ecclesiastico.
Warfield riconobbe la minaccia, ma ne parlò pubblicamente solo verso la fine della sua carriera. Considerava il seminario un’istituzione di supporto, con limiti ben precisi. “Non è compito del seminario fornire ai giovani tutta la loro formazione per il ministero. Questo è compito del presbiterio; e nessun’altra organizzazione può sostituirsi al presbiterio in questo ambito. Il seminario è solo uno strumento che il presbiterio utilizza per formare i giovani al ministero. Uno strumento, non lo strumento. Il presbiterio si serve anche di altri strumenti in quest’opera” [4]. Ma per quanto lui o altri presbiteriani calvinisti potessero proclamare la legittima sovranità del presbiterio, il loro razionalismo e il loro rispetto per le istituzioni di istruzione superiore (umanistica) finirono per minare i loro avvertimenti.
Il razionalismo implicito del vecchio presbiterianesimo condusse nelle sabbie mobili della certificazione. Una volta che un uomo aveva conseguito la laurea presso un seminario approvato, diventava molto difficile per i laici contestarlo quando chiedeva l’ordinazione, e Il semplice fatto che avesse una laurea lo rendeva quasi un “iniziato anticipato” tra gli “anziani insegnanti”, che si distinguevano istituzionalmente (e, suppongo, psicologicamente) dagli “anziani governanti” per il possesso di una laurea. Chi, dunque, all’interno del campo conservatore era pronto a combattere contro gli eretici laureati al suo interno? Quasi nessuno dopo il 1893.
La debolezza della “vecchia Princeton”: l’apologetica
I liberali ebbero difficoltà a conquistare i presbiteriani del Nord a causa della rigorosa ortodossia degli standard di Westminster. Ci volle mezzo secolo. Ma i seminari di Princeton e McCormick non potevano resistere indefinitamente alla pressione dell’educazione umanistica. Non si trattava semplicemente della mancanza di sostenitori della vecchia scuola. Era un problema molto più profondo della politica ecclesiastica. Il presbiterianesimo della vecchia scuola era di per sé razionalista nella sua metodologia apologetica, nella sua difesa filosofica della fede. Il suo metodo apologetico si basava sulla convinzione dell’esistenza di “principi primi della logica condivisi” tra i salvati e i perduti. Si trattava essenzialmente di una forma di “inclusivismo” epistemologico. Warfield scrisse: “Tutte le menti hanno la stessa struttura essenziale…”[5]. Poiché hanno la stessa struttura mentale, i non credenti sono soggetti ad argomenti a favore del cristianesimo che si appellano a una ragione umana comune. Fu proprio questo aspetto dell’apologetica del Seminario di Princeton che il filosofo e teologo del Seminario di Westminster, Cornelius Van Til, criticò per mezzo secolo, considerandolo l’anello debole teologico di Princeton [6]. Warfield era un postmillenarista. Credeva che il Vangelo di Cristo avrebbe trionfato sulla terra prima del suo ritorno per il giudizio. Ma ciò che minava l’escatologia di Warfield era la sua fiducia nella ragione umana – il metodo apologetico razionalista del “Vecchio Princeton” – come fondamento importante di questo grande risveglio. È difficile per noi credere che qualcuno nel mondo post-darwiniano, o persino post-kantiano, potesse credere nella ragione come mezzo di evangelizzazione, ma Warfield lo faceva. Non si trova nella letteratura cristiana una difesa più vigorosa del primato dell’intelletto come strumento di dominio del cristiano.
Il ruolo che l’Apologetica deve svolgere nella cristianizzazione del mondo è piuttosto primario, ed è un ruolo di conquista. La distinzione del Cristianesimo risiede nel fatto che è venuto al mondo rivestito della missione di conquistare il suo dominio attraverso la ragione. Altre religioni possono appellarsi alla spada o cercare altri modi per diffondersi. Il cristianesimo si appella alla ragione e si distingue tra tutte le religioni, quindi, come distintamente “la religione apologetica”. È solo grazie alla ragione che è giunto fin qui nel suo cammino verso il potere. Ed è solo grazie alla ragione che sottometterà tutti i suoi nemici [7].
Le credenziali del cristianesimo, diceva Warfield, sono la sua logica. “Si erge con calma di fronte al mondo con le sue credenziali in mano e non teme le contestazioni degli uomini” [8]. Ma queste credenziali stavano crollando ai tempi di Warfield, e crollarono anche ai tempi di Machen, di fronte al darwinismo, alla scienza post-Heisenberg e all’ascesa dell’umanesimo secolare. Warfield credeva nel trionfo del cristianesimo attraverso la logica, ma fu a causa delle continue sconfitte intellettuali subite dai cristiani che utilizzavano il razionalismo della “scolastica protestante”, insegnata da Warfield, che le chiese conservatrici entrarono in un periodo di declino durato cinquant’anni dopo il 1925. La “logica” proclamata da Warfield si rivelò essere un “ponte levatoio” attraverso il quale gli umanisti attraversarono il fossato difensivo del cristianesimo e iniziarono a sfondarne le porte. Le tanto lodate “credenziali” di Warfield si rivelarono essere, prima di tutto, le credenziali dell’umanesimo, sia in linea di principio (logica del terreno comune) che a livello istituzionale (titoli di studio universitari). Questa debolezza della metodologia apologetica di Princeton era presente fin dall’inizio. In un’introduzione esaustiva agli scritti di diversi grandi teologi di Princeton, Mark Noll offre un’ottima sintesi dei presupposti – del ragionamento basato sul terreno comune – di quella che è stata definita la filosofia scozzese del buon senso. Fu proprio questo approccio apologetico che Van Til, utilizzando un’apologetica costantemente “presupposizionalista” nella tradizione degli olandesi Abraham Kuyper e Herman Bavinck, contestò fin dalle prime fasi della sua carriera. Noll scrive:
Questo approccio poneva grande enfasi sul “buon senso” dell’umanità. Sosteneva che le persone normali, utilizzando responsabilmente le informazioni fornite dai loro sensi, comprendessero effettivamente il mondo reale. Inoltre, l’esercizio del “senso morale”, una facoltà analoga in tutti gli aspetti importanti ai sensi fisici, forniva agli esseri umani una conoscenza immediata della natura della propria mente. E poiché tutti gli esseri umani, l’umanità nel suo complesso, erano in grado di cogliere la verità del mondo in questo modo – anzi, non potevano vivere se non davano per scontato che la verità fosse disponibile in questo modo – questo senso comune poteva fornire anche la base per una filosofia completa. I filosofi scozzesi consideravano la verità come un’entità statica, accessibile in egual misura a tutte le persone, ovunque vivessero, nel presente o nel passato. Davano grande importanza all’indagine scientifica. Erano profondamente impegnati in un metodo empirico che poneva grande enfasi sulla raccolta di fatti rilevanti in insiemi logici. Aborrivano la “speculazione” e la “metafisica” come fughe inammissibili dalle realtà fondamentali del mondo fisico e dalla mente umana. E almeno alcuni di loro presupponevano che questo approccio potesse essere usato per convincere tutte le anime razionali della verità del Cristianesimo, della necessità dell’ordine sociale tradizionale, e della capacità dei metodi scientifici di rivelare qualunque cosa si possa apprendere sul mondo [9].
Non dovrebbe sorprendere scoprire che Machen, in quanto ultimo dei “vecchi di Princeton”, parlò della necessità di difendere una “teologia scientifica” [10]. Il suo debito nei confronti della “vecchia Princeton”, incluso il suo esperienzialismo, era molto grande [11]. Gli umanisti del ventesimo secolo hanno recuperato con successo tutti questi debiti nei confronti del razionalismo del diciannovesimo secolo. I debitori sono andati in bancarotta epistemologica.
L’approccio di Van Til prende il meglio sia da Kuyper che da Warfield. A differenza di Kuyper, Van Til sostiene che possiamo fare di più che predicare all’uomo naturale (non rigenerato). Possiamo mostrargli, attraverso le premesse della sua stessa filosofia, che non ha una base epistemologica su cui poggiarsi. Van Til usa la prova “trascendentale” dell’esistenza di Dio: senza presupporre il Dio della Bibbia, l’uomo non può dire nulla di logico. A differenza di Warfield, Van Til sostiene che tutti gli uomini non rigenerati usano i loro presupposti anti-Dio per giungere alla conclusione “logica” che il Dio della Bibbia non può esistere. Pertanto, se permettiamo all’uomo naturale di usare la sua logica in questo modo, se gli permettiamo di presumere che tutti partiamo dagli stessi presupposti sulla realtà come uomini autonomi, allora non possiamo avere a che fare con lui in modo efficace. Abbiamo violato il primo principio della Bibbia, ovvero che è Dio ad essere sovrano e che, di conseguenza, l’uomo non ha autonomia. Warfield voleva appellarsi alla “retta ragione” comune dell’uomo nella sua difesa della fede, ma, come commenta Van Til, “in Apologetica, Warfield voleva operare in territorio neutrale con il non credente. Pensava che questo fosse l’unico modo per mostrare al non credente che il teismo e il cristianesimo sono oggettivamente veri. Cercava un’oggettività che colmasse il divario tra i principi “naturali” e speciali di Kuyper”. Poi, si chiarisce: “Ho scelto la posizione di Abraham Kuyper” [12]. Dobbiamo mettere l’uomo naturale di fronte alla bancarotta della sua posizione. Dobbiamo sfidarlo logicamente, ma solo usando la logica di Dio, perché “nessuna sfida gli viene presentata se non gli viene mostrato che secondo il suo principio distruggerebbe ogni verità e significato. Quindi, se lo Spirito Santo lo illumina spiritualmente, egli rinascerà ‘alla conoscenza’ e adotterà con amore il principio che prima era ansioso di distruggere” [13].
Van Til tenta consapevolmente di basarsi sul lavoro sia dei Princetoniani che degli olandesi. Esiste un terreno comune solo nel senso di Dio in ogni uomo, immagine di Dio. L’uomo sa abbastanza per condannarsi davanti a Dio. Dobbiamo fare di più che predicare ai perduti, dice Van Til. E dobbiamo fare di più che discutere con i perduti in termini del loro presupposto di autonomia. Conclude La difesa della fede con queste parole: “Sulle spalle di Warfield e Kuyper li onoriamo al meglio se ci basiamo sul nucleo centrale del loro pensiero piuttosto che insistere nel portare avanti ciò che è incoerente con la loro posizione fondamentale. Allora siamo più fedeli a Calvino e a San Paolo” [14].
Le due “nazioni” all’interno della Chiesa presbiteriana del Nord erano indubbiamente divise teologicamente: umanesimo contro cristianesimo. Non erano ugualmente divise metodologicamente. L’apologetica del terreno comune di Princeton attenuò la radicale distinzione intellettuale tra i salvati e i perduti, perché l’apologetica razionalista non riuscì a vedere che i presupposti etici incompatibili – salvati contro perduti – creavano differenze inevitabili nell’interpretazione dei fatti da parte degli uomini e nel loro uso della logica.
L’errore di Princeton in apologetica portò a una sovrastima del ruolo dell’intelletto nello sfidare gli uomini a credere in Cristo. Questo, a sua volta, portò a una sovrastima delle competenze impartite dall’istruzione superiore. L’istruzione superiore, allora come ora, era un cavallo di Troia un dono dei “greci” di cui i Princetoniani avrebbero dovuto diffidare. Questa fiducia nell’istruzione superiore, intesa come istruzione costruita secondo il principio dell’autonomia della ragione umana (sì, anche della “retta ragione”), servì di fatto da ponte oltre il grande divario che i liberali teologici poterono superare. Il “passaporto” che permise agli illuministi di attraversare il ponte fu la laurea accademica conseguita. Si potrebbe sostenere che fu una simile sovrastima
dei benefici dell’istruzione classica a contribuire a indebolire i puritani nel diciassettesimo secolo e i calvinisti che seguirono Jonathan Edwards nel diciottesimo.
Il punto di forza della “vecchia Princeton”: l’escatologia
Non c’è dubbio sull’eredità escatologica dominante del presbiterianesimo americano del XIX secolo in generale, e del Seminario di Princeton in particolare. Era postmillenarista. Non c’era portavoce più eloquente di questo postmillenarismo di B. B. Warfield. Il suo ottimismo era illimitato riguardo al futuro del Vangelo di Cristo sulla terra prima della sua seconda venuta al giudizio finale. Il regno di Satana sarà rovesciato. La terra sarà piena dei salvati e delle loro opere. È significativo che l’avversario di Warfield in questo dibattito sull’estensione dei salvati sulla terra fosse il teologo olandese Abraham Kuyper, Proprio come Bavinck e Kuyper furono i suoi avversari prescelti nel dibattito sulla metodologia apologetica, Warfield respinse l’escatologia amillenarista degli olandesi, così come respinse la loro apologetica presupposizionale. Infatti, Warfield inizia la sua discussione sulla questione “sono pochi quelli che si salvano?” (il titolo del suo saggio) contestando l’affermazione di Kuyper secondo cui “L’idea di alcuni cristiani che tutta l’Europa debba prima o poi essere cristianizzata e che, dopo un po’, l’intera razza umana debba inginocchiarsi davanti a Gesù, non può essere sostenuta. Le Sacre Scritture contraddicono questa idea errata: Matteo 20:16, ‘Molti sono chiamati, ma pochi eletti’, Matteo 7:14; Luca 13:23”.
Non è questa la sede per offrire un riassunto minuzioso della replica dettagliata di Warfield a Kuyper. Il saggio è reperibile su Biblical and Theological Studies. Il punto importante qui è che all’epoca di Warfield, nel mondo del Calvinismo, esistevano due dibattiti teologici fondamentali, principalmente tra i presbiteriani americani e quelli olandesi. Le questioni controverse erano l’apologetica e l’escatologia. Warfield riprese quel dibattito e, come si scoprì in seguito, fu l’ultimo importante studioso presbiteriano americano a concentrarsi su queste due questioni fino a quando R. J. Rushdoony non le reintrodusse entrambe negli anni ’60 e ’70. Rushdoony rispose sia a Warfield che a Kuyper adottando l’ottimismo postmillenarista della “Vecchia Princeton” e rifiutando l’apologetica della “Vecchia Princeton” a favore della versione finale di Van Til della precedente posizione Kuyper-Bavinck. Quella fusione teologica diede inizio a quello che oggi è noto come il movimento della Ricostruzione Cristiana. (Altri due temi importanti costituiscono il “Ricostruzionismo”: la legge biblica e la predestinazione, sebbene quest’ultima dottrina non sia condivisa da molti battisti e pentecostali influenzati dai “Ricostruzionisti”. Rushdoony fu il primo teologo ad aderire a tutte e quattro le posizioni e a sviluppare una visione del mondo coerente in termini di tutte e quattro.)
La visione di Warfield sulla natura conquistatrice del mondo del Vangelo ci aiuta a comprendere la sua incondizionata disponibilità a incoraggiare il giovane Machen nella sua proposta di battaglia per scacciare la crescente legione di modernisti e liberali nella Chiesa presbiteriana del Nord. Warfield era presbiteriano; nessuno poteva metterlo in dubbio. Ma la visione di Warfield si estendeva oltre la denominazione in cui aveva lavorato per tutta la vita. I fallimenti di qualsiasi denominazione in un determinato periodo storico e in una specifica regione geografica non intaccavano il suo ottimismo a lungo termine. Sì, la sua Chiesa era vicina ad abbandonare la fede ortodossa. Infatti, la sua incapacità di far rispettare gli standard di Westminster e la sostituzione, da parte dell’Assemblea Generale nel 1910, di cinque dottrine “fondamentaliste” annacquate come criterio di ortodossia, indicavano che la Chiesa aveva da tempo rinunciato agli storici standard presbiteriani. Ma questo non preoccupava eccessivamente Warfield. Il cristianesimo è più ampio della Chiesa presbiteriana del Nord e ha una durata maggiore. La battaglia è a lungo termine. La visione escatologica di Warfield non poteva essere minata da battute d’arresto a breve termine. Il legno marcio, dopotutto, è marcio. È adatto solo a bruciare.
Seminario di Westminster: 1929-1964
Il Seminario di Westminster ha sempre affermato di essere l’erede della “Vecchia Princeton”. In termini di impegno nei confronti della Confessione di fede di Westminster e degli elevati standard accademici di Princeton, questa
affermazione era vera, almeno fino alla metà degli anni ’60, quando l’amministrazione iniziò a compiere uno sforzo sistematico per ampliare la base finanziaria e di reclutamento del Seminario, e per diventare un’istituzione meno visibilmente calvinista e più “evangelica”. Questo cambiamento si verificò quando Edmund P. Clowney fu infine nominato presidente del Seminario, anziché semplicemente presidente facente funzione. Coincise anche con le turbolenze intellettuali, istituzionali e religiose del periodo 1965-70, che travolsero tutto il mondo occidentale. Da quel momento in poi, l’affermazione di Westminster di essere la “Vecchia Princeton” divenne discutibile. Non c’è più un erede della “Vecchia Princeton”.
Sotto due aspetti importanti, tuttavia, la pretesa di Westminster di essere l’erede della “Vecchia Princeton” è sempre stata un mito. Westminster assunse Cornelius Van Til per insegnare apologetica nel 1930, e Van Til era un olandese, anzi, come amava dire di sé, un olandese testardo. Era un seguace di Kuyper e Bavinck sia nella sua metodologia apologetica che nella sua escatologia. Era un presupposizionalista e un amillenarista. Su queste due questioni cruciali, non era Princeton.
Ciò non significa che il metodo apologetico di Van Til fosse rispettato (o addirittura compreso) dai suoi colleghi. Solo Edward J. Young, tra i membri più eminenti della facoltà, sembrò adottare il principio di ragionamento circolare di Van Til, e questo fu il risultato della lettura da parte di Young del libro di Rushdoony, By What Standard? (1959), piuttosto che di “Van Til”. Ho studiato brevemente sia con Van Til che con il teologo sistematico John Murray. Dubito che Murray si sia mai basato sull’apologetica di Van Til in alcun modo, e l’adozione da parte di Murray di un moderato postmillenarismo verso la fine della sua carriera (con i suoi studi su Romani 11) era in contrasto con l’escatologia di Van Til. Ciò che sostengo qui è che la vecchia apologetica di Princeton a cui Machen aderiva non veniva più insegnata formalmente a Westminster, né lo era il vecchio postmillenarismo in cui Machen credeva.
Ma, anche nella carriera di Machen, l’importanza dell’escatologia era attenuata. Il vecchio impegno teologico aveva cominciato a svanire. Machen non ha mai enfatizzato l’escatologia nei suoi scritti. Quando nel 1964 chiesi a Paul Woolley, storico della Chiesa di Westminster da lungo tempo, quale escatologia sostenesse Machen, egli rispose: “Nella misura in cui ne ha mai parlato, Machen era un postmillenarista”. Non c’è dubbio che fosse contrario al premillenarismo, e non solo al premillenarismo dispensazionalista, poiché lo affermò chiaramente in Cristianesimo e liberalismo (p.63). Ma non c’è traccia in nessuno dei suoi scritti che egli si sia basato pesantemente sul postmillenarismo come concetto motivante nella sua battaglia contro i modernisti.
Quando Machen lasciò Princeton nell’estate del 1929, aveva pochi seguaci tra i docenti di Princeton. Solo quattro uomini avrebbero abbandonato la sicurezza di Princeton per l’incerta avventura di Westminster: Robert Dick Wilson, professore di Antico Testamento (che morì un anno dopo); John Murray, che non era stato membro a pieno titolo della facoltà di Princeton, arrivò un anno dopo; Cornelius Van Til, che aveva insegnato a Princeton per un anno, lasciò Princeton per il pastorato per un altro anno prima di unirsi a Machen, e Oswald T. Allis, uno specialista dell’Antico Testamento che era postmillenarista ma che non scrisse mai sull’argomento apertamente come postmillenarista, nemmeno nel suo libro sull’escatologia che confuta il dispensazionalismo: Prophecy and the Church. Si unirono anche tre neolaureati di Princeton: Allan A. MacRae (Antico Testamento), un premillenarista; Paul Woolley (storia della Chiesa), un premillenarista; e Ned B. Stonehouse (Nuovo Testamento), un amillenarista di origini olandesi, il cui cognome era Steenhuizen, e che apparteneva alla Chiesa Riformata Cristiana. In seguito, tra i nuovi membri del corpo docente figuravano Edward J. Young (Antico Testamento), un amillenarista, e R. B. Kuiper (teologia pratica), un amillenarista della Chiesa Riformata Cristiana; e John H. Skilton (Nuovo Testamento), anch’egli amillenarista.
Pertanto, dal 1930 in poi, nella facoltà rimasero solo due postmillenaristi: Machen e Allis. Allis si dimise alla fine del mandato nel 1936 per protestare contro la richiesta di Machen che i membri della facoltà di Westminster dichiarassero il loro sostegno al suo Consiglio Indipendente per le Missioni Presbiteriane all’Estero. Machen morì il 1° gennaio 1937, due mesi dopo che Carl McIntyre e i premillenaristi lo avevano estromesso dalla presidenza del Consiglio Indipendente. Ciò lasciò la facoltà senza postmillenaristi. Da quel momento fino all’ingresso di Norman Shepherd nella facoltà nel 1963, non c’erano postmillenaristi che insegnassero a tempo pieno a Westminster, e le opinioni escatologiche di Shepherd non emergevano chiaramente nelle sue lezioni. Peggio ancora: nel suo corso di teologia biblica del Nuovo Testamento, assegnò il libro di testo amillenarista The Pauline Eschatology di Geerhardus Vos (1862-1949). (Fortunatamente per i postmillenaristi, Vos aveva uno degli stili di scrittura peggiori che si possano immaginare, ed è quasi altrettanto difficile ricordare i suoi argomenti quanto ricordare quelli di Meredith G. Kline sul simbolismo biblico. Il fatto che Vos insegnasse teologia biblica a Princeton dal 1893, anno del processo Briggs, fino al suo pensionamento nel 1932, era un segno della preliminare influenza olandese nella “Vecchia Princeton”. Di conseguenza, la teologia biblica negli ambienti calvinisti è stata generalmente considerata un’invenzione e un monopolio esclusivo degli amillenaristi. Quel tempo è finito, come indicano gli scritti di James Jordan e David Chilton, che, a differenza di Vos e Kline, sono leggibili.)
John Murray aveva studiato teologia con Vos a Princeton, e l’influenza di Vos sul suo pensiero fu forte. Come teologo sistematico, Murray nutriva sempre grande rispetto per la disciplina della teologia biblica, per l’idea di rivelazione progressiva e di chiarezza progressiva, dalla Genesi all’Apocalisse. Questa era l’influenza di Vos. Dopo la morte di Murray, Van Til raccontò che Murray gli aveva consigliato di non accettare la cattedra di teologia sistematica al seminario Calvin dopo la morte del professor Berkhof, perché “per insegnare teologia sistematica correttamente, bisogna prima di tutto essere un esegeta biblico. Dopodiché, bisogna essere un teologo biblico nel modo in cui il professor Geerhardus Vas era stato un teologo biblico ai suoi tempi” [15]. Murray scrisse che “la teologia biblica è indispensabile alla teologia sistematica” [16]. Mantenne anche il punto di vista amillenarista di Vos fino a tarda età nella sua carriera di insegnante. Divenne un moderato postmillenarista alla fine degli anni ’50, in parte a seguito delle sue discussioni in Canada con Roderick Campbell e, indubbiamente, a seguito del suo studio di Romani 11: la conversione degli ebrei. Inizialmente, però, limitò la discussione pubblica di Romani 11 alle lezioni di scuola domenicale che teneva fuori dal campus. Le sue lezioni della primavera del 1964 nel suo corso di sistematica per studenti dell’ultimo anno, sull’escatologia, si basavano su appunti vecchi e apparentemente non rivisti, e quindi erano ancora di stampo amillenarista, mentre le sue lezioni su Romani 11, tenute in precedenza, erano postmillenariste [17]. Ho frequentato entrambi i corsi e sono rimasto sbalordito dalla schizofrenia che li caratterizzava. Il corso di sistematica per studenti dell’ultimo anno era obbligatorio per la laurea; il corso su Romani era facoltativo. Di conseguenza, serpeggiava una certa confusione tra gli studenti riguardo a ciò che Murray stesse effettivamente insegnando. Dal punto di vista escatologico, c’erano due John Murray a metà degli anni ’60, ma per quanto ne sapeva la maggior parte dei suoi studenti, ce n’era solo uno: l’amillenarista. (Le sue lezioni su Romani 11 e la mia personale lettura di Apocalisse 12 mi portarono dall’ultradispensazionalismo al postmillenarismo nella primavera del 1964).
In breve, fin dall’inizio, c’è stata un'”invasione olandese” del Seminario di Westminster. La leadership intellettuale di un seminario si trova solitamente in tre dipartimenti: teologia sistematica, studi sul Nuovo Testamento e apologetica. Tutti e tre i dipartimenti erano dominati dagli amillenaristi fin dall’inizio a Westminster, e lo sono tuttora. Pertanto, con la scomparsa del Seminario di Princeton dopo la partenza di Machen, e con il travolgente sostegno intellettuale e finanziario di Westminster proveniente dagli ambienti cristiani riformati (olandesi) fin dall’inizio, si è creato un vuoto teologico nel presbiterianesimo ortodosso americano. La visione postmillenarista del presbiterianesimo tradizionale è svanita, e lo ha fatto rapidamente. Solo il nome di un uomo è stato associato al postmillenarismo calvinista dagli anni ’40 fino ai primi anni ’60: Loraine Boettner. Ma Boettner era rimasto nella vecchia Chiesa presbiteriana, quindi la sua influenza fu nulla nelle chiese scissioniste. (Il libro “Israel and the New Covenant” del canadese Roderick Campbell, pubblicato nel 1954, non ebbe successo commerciale e andò fuori catalogo a metà degli anni ’60. Non fu ristampato fino al 1981 e i fondi furono stanziati dalla Geneva Divinity School Press, un’organizzazione “ricostruzionista”.)
Il recupero della visione di Warfield
Alva J. McClain, un leader del campo dispensazionalista, annunciò nel 1956 che “Il postmillenarismo devoto è praticamente scomparso” [18]. Hal Lindsey fu persino più esplicito (con meno giustificazioni) di McClain, poiché 14 anni dopo scrisse: “Nessuno studioso che si rispetti che osservi le condizioni del mondo e il declino accelerato dell’influenza cristiana oggi è un ‘postmillenarista’” [19]. La grande ironia qui è che gran parte del declino dell’influenza del cristianesimo, 1870-1970, è stato il prodotto della giustificazione dottrinale implicita della teologia dispensazionalista dell’impotenza e della ritirata culturale. Per un secolo, dispensazionalismo e amillenarismo si sono uniti per togliere ai cristiani la speranza di successo terreno. Poi, dopo aver castrato le pecore, hanno spiegato la loro infruttuosità con i tempi di Dio. Dio presumibilmente ha deciso di non portare sulla terra, nella storia, una manifestazione visibile del suo regno prima della seconda venuta di Gesù. Pertanto, l’infruttuosità culturale è destinata a diventare il modo di vivere cristiano. Dio ci ha chiamati alla sconfitta terrena. Siamo nati per perdere.
Il postmillenarismo non era morto, come supponevano; era solo in letargo. Come un orso grizzly appena risvegliato (e affamato), il movimento postmillenarista è uscito dal suo lungo sonno invernale. Questa volta, tuttavia, è armato in modo più sicuro di quanto non lo fosse ai tempi di Warfield. Ha una visione di vittoria, che era la visione di Warfield. Ha anche uno strumento di dominio, la legge biblica, così come una nuova fiducia in sé stesso basata su una migliore comprensione della ragione umana: l’apologetica presupposizionale. La metodologia apologetica presupposizionale di Van Til è quella che Rushdoony ha esposto come il fondamento epistemologico del “Ricostruzionismo” in By What Standard? (1959) un decennio prima che fosse inventato il termine “Ricostruzione Cristiana”.
La rapida diffusione delle idee “ricostruzioniste” all’interno della comunità cristiana può essere spiegata da molti fattori, ma forse i più importanti sono questi:
1. L’ascesa del movimento creazionista dei sei giorni dopo il 1960. (Rushdoony contribuì a lanciarlo convincendo la Presbyterian & Reformed a pubblicare Genesis Flood di Morris & Whitcomb, dopo che altri editori cristiani lo avevano rifiutato.) Questo ha contribuito a superare la convinzione che i cristiani debbano semplicemente scendere a compromessi intellettuali con l’evoluzionismo. Questa ricerca di compromessi aveva paralizzato la ricerca accademica cristiana dal 1925.
2. La visibile disgregazione dell’umanesimo dopo il 1963. Il nemico non ha più fiducia nella logica universale della ragione neutrale. Tutto è ora in discussione e tutti cercano di accaparrarselo. Con la loro perdita di fede nella ragione neutrale universale, gli umanisti sono meno sicuri nel mettere in discussione la validità di una visione del mondo cristiana coerente.
3. La sentenza Roe contro Wade del 1973, che ha abrogato le leggi statali contro l’aborto. La questione letterale di vita o di morte dell’aborto rivela la verità del principio apologetico di Van Til: non può esserci neutralità.
O il feto vive o viene soppresso. Non ci sono vie di mezzo. I fondamentalisti si stanno mobilitando, come non accadeva dai tempi del proibizionismo.
Il peccato dell’aborto viene contestato in nome di un sistema giuridico esplicitamente biblico e dell’Antico Testamento. Questo è stato il primo passo pratico (tattico) nella reintroduzione della fede dei cristiani nella legge biblica.
4. L’ascesa del movimento delle scuole cristiane indipendenti dal 1965. Ritirare i figli dalle scuole pubbliche umaniste è ora considerato un dovere religioso da milioni di genitori. Sono necessari nuovi programmi di studio. Pertanto, si è assistito a una ricerca di libri di testo “ricostruiti”, ovvero libri diversi da quelli statali. La battaglia per la mente è finalmente diventata una realtà visibile per i cristiani che in precedenza credevano nella neutralità intellettuale.
5. L’ascesa dei “ministeri elettronici” televisivi, che riscuotono un grande successo di pubblico. È difficile mobilitare il sostegno (ovvero aumentare le donazioni) attraverso una teologia della sconfitta. I sostenitori non doneranno con entusiasmo a “L’ennesimo ministero fallimentare”; possono invece donare alle chiese locali se sono mossi da un’escatologia del fallimento. Dopotutto, è la garanzia del “Rapimento” offerta dalla chiesa locale che ha attratto così tante persone, dal 1925 al 1975. Per competere, i ministeri televisivi hanno dovuto offrire qualcosa di nuovo. Molti propongono la cupa storia della tirannia umanista; il pubblico si arrabbia e vuole combattere. Perché combattere per perdere? Così, il linguaggio dei premillenaristi dichiarati è diventato postmillenarista. Questo ha “ammorbidito il mercato” per una rinascita della visione di vittoria di Warfield.
Conclusione
Stiamo assistendo all’inizio di un vero e proprio cambiamento di paradigma, come lo ha definito Thomas Kuhn. La comunità cristiana negli Stati Uniti ha finalmente iniziato ad adottare i fondamenti intellettuali di una nuova visione del mondo, e questo è sempre il primo passo nella sostituzione di una civiltà morente basata su una visione del mondo morente. È successo a Roma. È successo al mondo medievale. È successo nel secolo scorso all’ortodossia. Ora sta accadendo simultaneamente all’umanesimo secolare e al suo complice religioso, il pietismo cristiano. Warfield ne sarebbe contento. Il giorno della vittoria si avvicina. Il legno marcio è pronto per essere bruciato e una nuova civiltà si sta preparando a sostituirlo.
Note:
1 Citato in Ned B. Stonehouse: J. Gresham Machen: A Biographical Memoir (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1954), p. 310.
2 Charles Hodge: Systematic Theology, 3 voll. (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, [1871] 1959), II, pp. 12-24.
3 “On the Antiquity and the Unity of the Human Race,” in Biblical and Theological Studies (Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1952), pp. 238-39.
4 “The Purpose of the Seminary,” The Presbyterian (Nov. 22, 1917); ripubblicato in Selected Shorter Writings ofBenjamin B. Warfield- I, edited by John E. Meeter (Nutley, New Jersey: Presbyterian & Reformed, 1970), p. 374.
5 5 Warfield, “Introduzione all’Apologetica di Francis R. Beattie” (1903); ristampato in John E. Meeter (a cura di), Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield-II (Nutley, New Jersey: Presbyterian & Reformed, 1973), p. 103.
6 Le sue critiche alla Teologia Sistematica di Charles Hodge compaiono sotto il titolo “Calvinismo meno coerente” nel suo programma di studi, Apologetica (Westminster Theological Seminary, 1959), pp. 47 e segg. Le sue critiche a B. B. Warfield si trovano nel suo libro A Christian Theory of Knowledge (Nutley, New Jersey: Presbyterian & Reformed, 1969), pp. 229 e segg. Van Til si laureò all’Università di Princeton (dottorato di ricerca sotto la supervisione di A. A. Bowman) e al Seminario Teologico di Princeton (Master in Teologia), e insegnò al Seminario di Princeton per un anno prima della divisione avvenuta nel 1929.
7 Warfield: Shorter Writings-II, pp. 99-100.
8 Ibid., p. 100.
9 Mark Noll: “Introduction”, in Noll (a cura di): The Princeton Theology, 1812-1921 (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1983), p. 31.
10 Machen: Cristianesimo e liberalismo; 2014, Alfa e Omega p.28ss.
11 Sulla promozione da parte di Machen dell’idea dell’importanza di un’esperienza da Dio, vedi ibid., p. 67. Sulla “vecchia Princeton” e la sua teologia dell’esperienza, vedi W. Andrew Hoffecker: Piety and the Princeton Theologians (Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian & Reformed, 1981).
12 Cornelius Van Til: The Defense of the Faith (2nd ed.; Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1963), p. 265.
13 Ibid., p. 266.
14 Ibid., p. 299.
15 Citato da Iain Murray, “Life of John Murray”, in The Collected Writings of John Murray, 4 voll. (Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1982), III, p. 94.
16 John Murray, “Systematic Theology”, ibid., IV, p. 16.
17 John Murray: The Epistle to the Romans, 2 voll. (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1965), vol. 1).
18 “Postmillennialism as a Philosophy of History”, in W. Culbertson e H. B. Centz (a cura di), Understanding the Times (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1956), p. 22.
19 Lindsey Hal: I cieli e la terra finiranno; (1985) 1991 EUN.
