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4. La psicologia della religione:

Integrazione dentro al vuoto

Capitolo tratto da By What Standard? An analysis of the Philosophy of Cornelius Van Til  di RJ Rushdoony

Dal 1890, ma con riconosciute radici in Kant e Schleiermacher, la psicologia della religione è diventata una nuova area di conoscenza e studio, e anche una nuova forma d’attacco al cristianesimo ortodosso. Di conseguenza Van Til le ha rivolto attenzione speciale perché qui, in modo apparentemente scientifico, la religione viene studiata senza presupposti metafisici ed epistemologici. I “Fatti” vengono affrontati direttamente e lasciati parlare per sé. Tale, comunque, è la mitologia della psicologia della religione. Il sapere contemporaneo, credendo d’essere libero dai lacci religiosi e dai miti umani delle epoche passate, credendo d’aver dato i natali alla scienza pura e alla conoscenza oggettiva, ha probabilmente generato miti di portata altrettanto vasta di qualsiasi altra nella storia e altrettanto ingenui.

Secondo la psicologia della religione, il significato della religione deve essere appreso mediante uno studio della consapevolezza religiosa dell’uomo. Pertanto le dichiarazioni di fede, i libri sacri, le storie delle filosofie delle religioni non sono centrali, né Dio stesso, e neppure qualunque dio o dèi dei quali si possa concepire l’esistenza, ma piuttosto l’uomo nella sua esperienza. Apparentemente senza pregiudizio, questi psicologi approcciano tutti gli uomini di tutte le fedi religiose nei termini della loro consapevolezza religiosa. Proprio con questo atto, però, presumono la centralità della consapevolezza e di essa fanno due supposizioni di vasta portata. Come ha indicato Van Til, primo, “l’indipendenza metafisica dell’autocoscienza dell’uomo in generale e della consapevolezza religiosa in particolare” sta alla base della psicologia della religione. Ma “se siamo veramente cristiani crediamo la dottrina della creazione e questo fa l’uomo dipendente da Dio metafisicamente”. Secondo, assumono che “l’autocoscienza dell’uomo in generale e della sua consapevolezza religiosa in particolare” ha un’indipendenza etica da Dio. Ma in quanto cristiani dobbiamo asserire che la dottrina del peccato fa l’uomo dipendente da Dio mentre è eticamente alienato da lui [1].

La psicologia della religione tenta di studiare la religione dall’“interno” e non dall’“esterno”. La teologia tradizionale è accusata di studiare la religione dall’esterno mentre la psicologia della religione, concentrandosi sulla consapevolezza religiosa la studia dall’interno. Come Van Til dimostra, questa è una presupposizione enormemente significativa. Si assume che il riferimento oggettivo della religione sia di significato secondario o nullo, che Dio, o qualchessia divinità esistenti, non sia altrettanto centrale o altrettanto “all’interno” dell’area d’importanza e di significato della consapevolezza dell’uomo. Si assume pertanto che che la religione sia basilarmente centrata sull’uomo piuttosto che centrata su Dio. Prima che venga studiato qualsiasi fatto, perciò, è stata presupposta una metafisica. Inoltre, nell’assumere che la consapevolezza religiosa e il mondo dei fenomeni costituiscano l’appropriata area di studio e di conoscenza, è stata presupposta un’epistemologia. In questo modo prima che la “scienza” della psicologia della religione cominci a operare, è stata assunta un’estesa metafisica e una epistemologia nei termini dell’uomo autonomo la quale predetermina ciò che costituirà un fatto. Mentre ha origine formalmente nel 1890 e discende da Kant e Schleiermacher, la psicologia della religione può, come afferma Van Til, essere ricondotta al paradiso e ad Eva. Quando Eva diede retta alla tentazione di Satana di essere come Dio e di “conoscere” e determinare la metafisica e l’etica nei termini della propria consapevolezza, ella si sottomise alla rivendicazione e affermazione che la sua consapevolezza creata poteva conoscere meglio se stessa, la realtà e la propria consapevolezza religiosa se fosse diventata indipendente da Dio. Solo allora sarebbe stata possibile una conoscenza adeguata e di mente aperta. Alla testimonianza esterna è negata validità. Assumere che la religione faccia riferimento a Dio, e che la consapevolezza dell’uomo, in quanto consapevolezza creata, non possa avere significato separatamente da Dio e dalla sua volontà, è considerato non-scientifico. La verità o falsità di una religione diventa sempre più irrilevante: l’area significativa è interna, nella consapevolezza umana. La consapevolezza religiosa deve essere una dichiarazione completa all’interno di se stessa; non può dipendere da elementi sovrumani o soprannaturali senza perdere la propria validità e la propria natura scientifica. Dio perciò può esistere solo come un aspetto della consapevolezza e dell’esperienza umana; la realtà di base è l’uomo. Benché non tutti gli psicologi della religione siano coerenti nel mantenere questa posizione, perfino John Baillie nel commentare su Socrate, è pronto a dire: “Non stiamo dunque facendo niente di più che seguire la più antica delle tradizioni in questa materia se definiamo l’interesse della scienza teologica come l’interrogare la consapevolezza religiosa col proposito di scoprire cosa sia la religione” [2]. Pertanto, secondo Van Til, la psicologia della religione primo, assume una falsa neutralità mentre in realtà si è già data ad una metafisica e una epistemologia e, secondo, assume che la mente dell’uomo sia sia centrale e che possa agire e agisca indipendentemente da Dio. Terzo, assume che la mente dell’uomo non solo agisca in modo indipendente ma che sia un’entità a sé stante. Tutte queste sono ipotesi che dovrebbero prima essere stabilite metafisicamente ed epistemologicamente. Come commenta Van Til: “Noi manteniamo che il loro punto di partenza rende incombente su di loro che ci dimostrino che sia ragionevole supporre che l’esperienza umana, la consapevolezza umana, è spuntata dal vuoto” [3]. James, Pratt, Leuba, Ames e altri, tutti assumono ciò che necessariamente devono prima provare. Spesso ammettono candidamente l’arbitrarietà di questa definizione della religione, ma solo per affermare, come fa James Bisset Pratt: “Che questa, come tutte le altre definizioni della religione, è più o meno arbitraria” [4] perché si aggrappano ad uno scetticismo filosofico ultimo quando serve i loro scopi. Poiché per loro la consapevolezza religiosa è determinante nel definire la religione, non limitano la loro definizione alla consapevolezza cristiana ma lavorano nei termini di una consapevolezza religiosa generale della razza umana, incluse tutte le fedi da tutte le culture. Questa procedura è logica. Se l’universo è il prodotto casuale di una realtà priva di scopo, e la razza dell’uomo si è evoluta da un oceano di mera possibilità, diventa naturale per noi consultare la maggioranza per stabilire il Vero. Ma, nei termini di tale approccio, il Vero stesso diventa remoto perché la conoscenza dell’uomo dell’oceano di mera possibilità è troppo frammentaria per un adeguato resoconto sul Vero. Pertanto, anche l’opinione di maggioranza sulla consapevolezza religiosa non dà più che un resoconto su una fase particolare del fenomeno e nulla più. Ma se l’universo è effettivamente creato da Dio, allora la consapevolezza religiosa dell’uomo, o, più accuratamente, la sua vita conscia e subconscia è creata da Dio e gli rende testimonianza. E poiché la vita conscia e subconscia dell’uomo fin dalla Caduta è sotto l’influenza del peccato e dell’alienazione etica da lui, ne consegue che la sua consapevolezza religiosa esprime quell’alienazione nei termini di falsa religione e di orientamento centrato sull’uomo anziché su Dio. Assumere il valore ultimo del caso, l’indipendenza da Dio della consapevolezza umana, e la centralità della consapevolezza per la religione e il Vero, significa cominciare, non con la neutralità scientifica, ma con filosofico e religioso pregiudizio e predeterminazione della fattualità. E questo è ciò che la psicologia della religione fa.

Il suo metodo è governato da questi miti. Come evidenzia Van Til: posizione e metodo vanno mano nella mano. Il metodo cristiano presuppone sempre l’esistenza di Dio mentre il metodo non-cristiano non prende Dio in considerazione. In quest’ultima metodologia essi studiano, primo, la loro esperienza, secondo, l’esperienza religiosa di altre persone viventi e, terzo, le autobiografie e scritti religiosi. Dove cerchiamo l’evidenza rivela chiaramente cosa consideriamo costituire evidenza. Inoltre, come aggiunge Van Til, avendo determinato cosa costituisca evidenza mediante le loro presupposizioni, devono di nuovo impiegare uno standard di valori per fare una valutazione critica del materiale che hanno in mano.

Anche in questo, dicono che stanno solo applicando il metodo scientifico generale dei tempi moderni. Per quanto concerne quest’ultima affermazione, che lo psicologo della religione sta semplicemente cercando di applicare il moderno metodo scientifico, non c’è dubbio che sia vero. Soltanto, noi rimarchiamo, che non garantisce che il metodo sia valido. Noi crediamo che il moderno metodo scientifico stesso stia soffrendo la stessa malattia di cui abbiamo detto soffrono in particolare gli psicologi, ovvero: non hanno un concetto ben pensato per quanto concerne la relazione tra l’universale e il particolare [5].

In questo modo lo psicologo della religione, mentre rivendica di aver eliminato tutti i preconcetti e di essere neutrale nel suo approccio alla religione è privo di sufficiente perspicacia psicologica che gli permetta di vedere i propri preconcetti e la propria mancanza di neutralità! Crede di approcciare i particolari senza universali mancando di vedere che quegli stessi particolari che approccia sono già pre-determinati dai suoi universali. Di tutti i creatori di miti nessuno è più ingenuo dell’uomo moderno!

Van Til riassume il metodo e i suoi presupposti con estrema efficacia. Prima, si assume che la consapevolezza religiosa sia un’entità indipendente. Secondo, la consapevolezza religiosa dà testimonianza all’idea di Dio, tra le altre cose. Terzo, autentiche manifestazioni di questa consapevolezza religiosa si possono trovare dappertutto nel mondo. Quarto, il principio interpretativo usato nell’interpretare questa consapevolezza religiosa deve essere dedotto interamente dalla consapevolezza religiosa stessa e solo il prodotto finale di tutto questo può essere chiamato teologia in qualche senso scientifico. Questo metodo e questo solamente è considerato valido perché solo mediante questo siamo posti direttamente a contatto con la realtà oggettiva, e la consapevolezza religiosa è il dominio della realtà oggettiva. Inoltre, questo metodo presuppone prima di tutto che il Dio delle Scritture, la trinità ontologica, il Dio auto-esistente e auto-sufficiente non esista. Non è tollerato nessun Dio che stabilisce i principi di ogni interpretazione in virtù della sua creazione e provvidenza, ma al massimo un Dio limitato che deve trattare con un universo alieno. L’autosufficienza di Dio è rimpiazzata dalla autosufficienza della consapevolezza religiosa, e questo è un punto di centrale importanza. In anni recenti la psicologia della religione ha ceduto la propria posizione di eminenza all’esistenzialismo, ma l’auto- sufficienza della consapevolezza religiosa dell’uomo autonomo rimane come fattore costante nella scena teologica in mutamento. E qui c’è metafisica nonostante sia ostentata come neutralità scientifica. Secondo, la distinzione cristiana tra bene e male scompare perché il male è reso di eguale valore ultimo col bene e tutte le manifestazioni della consapevolezza religiosa sono di eguale autenticità. Potremmo parlare di questo come di un’etica del valore ultimo del male. Terzo, si assume che nulla è vero che non possa essere verificato nella consapevolezza religiosa di ogni persona. Di qui ne consegue che la rivelazione speciale concessa ai profeti deve essere esclusa perché essi non costituiscono la comune esperienza umana. La consapevolezza umana, anziché essere considerata prima come creata e secondo come caduta e quindi pervertita nei suoi giudizi, è fatta autosufficiente e giudice su Dio. Il vero è ciò che è verificabile nella consapevolezza religiosa di cristiani, mussulmani, buddhisti, animisti e tutti gli altri. Quarto, la psicologia della religione è definitivamente anti-intellettuale nel fatto che “cerca di giungere all’esperienza religiosa prima della sua interpretazione intellettiva. Tuttavia è solo mediante l’interpretazione intellettiva che l’esperienza religiosa può essere descritta ad altri” [6]. Questo va mano nella mano con un relativismo storico.

Quando la psicologia della religione rivendica che ai fatti è permesso parlare per se stessi rivela la sua totale incapacità di riconoscere la natura di un fatto. Se la fattualità è cruda fattualità, allora, come evidenzia Van Til, tutti i fatti in una serie storica hanno eguale valore. Diventa impossibile che a qualchessia fatto storico sia data eminenza sopra un altro, o che un gruppo particolare sia individuato per l’uso. “Nessuno standard di giudizio potrebbe essere evoluto da una mera serie storica” [7]. Inoltre, nessuna serie meramente storica può elevare alcun criterio o valore in sé e da sé. Assumere che dei particolari in una serie siano in relazione l’uno con l’altro nei termini di un universale è assumere più di quanto qualsiasi serie storica sia capace di offrire: è pensare metafisicamente anziché descrittivamente. Lo psicologo della religione, prima di cominciare la sua ricerca per un universale nella serie storica che ha designato come proprio campo di ricerca, ha già presupposto l’universale che che asserisce essere intento a scoprire. Inoltre, ha anche presupposto l’eguale valore ultimo dell’eterno e del temporale.

In questa prospettiva, come mostra Van Til, l’uomo diventa un essere assolutamente storico; la sua vita non ha una cornice di riferimento divina e una interpretazione creata. Come risultato, la vita dell’uomo può essere compresa solamente comprendendo la sua storia, perché la storia solamente è l’area di significato, tanto dei particolari che degli universali. E poiché in questo approccio il particolare è supposto precedere l’universale, ne consegue una ricerca per l’assolutamente individuale: il vero particolare. Quindi, il passato diventa importante, più importante del futuro, e il passato dà solamente un processo e una processione di dati infinita e che non sarà mai completata. “A quel punto arriva la domanda su cosa sia la storia. L’uomo come un essere esclusivamente storico diventa un problema per se stesso” [8]. Tutto questo va verso niente di più che cruda descrizione e soggettivismo ultimo, verso un relativismo che nega ogni significato e rende impossibile una soluzione al problema dell’uno e dei molti.

Contro tutto questo, il cristianesimo offre, come evidenzia Van Til, una soluzione al problema dell’uno e dei molti e una risposta allo storico problema creato dal relativismo. Prima di tutto, alla base della visione cristiana c’è il presupposto metafisico implicato nella dottrina della creazione, che Dio è un essere assolutamente auto-consapevole e auto- sufficiente, una personalità assoluta, trino in natura e la soluzione al problema dell’uno e dei molti. “Non c’è residuo di inconsapevolezza di potenzialità nell’essere di Dio” perché “le persone della trinità sono mutuamente esaustive”.

Pertanto non può esserci alcunché di sconosciuto a Dio che scaturisce dalla sua propria natura. Poi anche non c’era niente di esistente al di là di Dio prima della creazione dell’universo. Perciò il mondo di tempo e spazio non può essere una fonte di particolarità indipendente. L’universo spazio-temporale non può nemmeno essere un universo di esclusiva particolarità. È portato in esistenza dall’atto creativo di Dio, e questo significa in accordo col piano o l’universale di Dio. Perciò in questo modo ci devono essere tanto universali che particolari. Oltre tutto essi non possono mai esistere in indipendenza l’uno dall’altro. Devono essere di valore egualmente ultimo che in questo caso significa che sono entrambi derivati. Ora, giacché il caso è questo, Dio non può essere confrontato da una particolarità assoluta che scaturisca dall’universo spazio-temporale più di quanto possa essere confrontato da un’assoluta particolarità che scaturisca da un potenziale aspetto del suo proprio essere. Perciò in Dio l’Uno e i Molti sono egualmente di valore ultimo che in questo caso significa di valore assolutamente ultimo” [9].

Secondo,  come dichiara Van Til, il cristianesimo ha “il presupposto epistemologico della rivelazione”. Poiché tutti i fatti sono fatti creati, la fattualità può essere compresa solo in subordinazione a Dio. Ma per comprendere la fattualità l’uomo ha bisogno di una norma, e questa è fornita dalla Scrittura.

Questi due presupposti danno un criterio di giudizio che, applicato alla psicologia della religione, porta immediatamente a certe conclusioni. Prima di tutto, dice Van Til, il teista cristiano non cercherà l’origine o la natura della religione nello storicismo, in una “ricerca del particolare assoluto”, in un tentativo di stabilire un’innata (connaturale) testimonianza a favore della religione nella particolare persona storica in isolamento e indipendenza da Dio. Secondo, il cristiano coerente non cercherà la sua conoscenza in un impersonale eternalismo come alternativa al “vicolo cieco del particolare assoluto”. Come indica Van Til, tale corso è una fuga da un vicolo cieco a un altro. Terzo, neppure si troverà alcuna soluzione in una mistura di temporalismo ed eternalismo. La cecità aggiunta a cecità non da la vista. Questo corso prende come di valore ultimo la realtà com’è e non dà risposte riguardo al permanente e il mutevole, lo storico e l’eterno, il particolare e l’universale. Questi tre punti sono dichiarati di nuovo da van Til in un altro aspetto. Prima è negato il metodo della descrizione astratta. Questa è meramente storicismo e implica una matafisica del temporalismo. Secondo, è rigettato anche il “metodo di speigazione che cerca una norma in universali astratti che sono pensati come eterni” e, terzo, “noi non seguiremo quelli che cercano una combinazione di descrizione e spiegazione cercando di trovare tanto l’universale che il particolare nel flusso temporale” [10].

L’approccio di Van Til implica, prima di tutto, il concetto di Dio come assoluta personalità e lo standard del pensiero umano. Il pensare dell’uomo è analogico al pensare di Dio. L’uomo non vive indipendentemente da Dio, Nè vive indipendentemente dall’umanità di cui è membro. La sua individualità è reale, ma è dipendente e parte di un tutto, e la sua testimonianza a Dio non è indipendente e innata, ma è fondata sul presupposto di Dio. Poiché Dio è la base dell’esser dell’uomo, e il pensare dell’uomo deve essere analogico, ne consegue che la testimonianza dell’uomo a Dio deve essere riflessiva. Ma poiché Dio ha creato l’uomo un’unità armonica, i sentimenti non possono essere contrapposti all’intelletto, benché la risposta sarà nella direzione della razionalità piuttosto che dell’irrazionalità. Inoltre, poiché la cornice di riferimento è sempre al Dio assoluto, ne consegue che tutte le religioni non possono essere vere ma solo quella che riconosce Dio e lo usa come proprio standard della religione. In questo modo la consapevolezza religiosa innata non può essere accettata al valore nominale ma solo nei termini del suo riferimento all’una vera religione. Secondo, poiché Dio ha parlato nelle Scritture, queste devono essere usate per determinare cosa sia vero e cosa sia falso. “Dio ha dovuto farsi conoscere esternamente in modo che il peccatore potesse arrivare a conoscerlo” [11].

Secondo Van Til la psicologia della religione ha seguito la psicologia generale in ciò che egli così appropriatamente chiama il suo stabile andamento verso “l’integrazione dentro al vuoto”. La psicologia generale del diciannovesimo secolo, associazionismo, era cartesiana e caratterizzata da intellettualismo e atomismo e da una convinzione che la mente dell’uomo sia indipendente da Dio. La psicologia del ventesimo secolo ha fatto progredire la rivolta contro il teismo cristiano spazzando via “la linea di confine che separava l’uomo dalla bestia, e la bestia dal mondo inorganico, riducendo così l’uomo a una concentrazione di azione e interazione nel mare di un irrazionalismo ultimo” [12].

Prima venne la ribellione contro l’intellettualismo dell’associazionismo. Dalla prospettiva di Van Til questo era potenzialmente salutare per il fatto che la fede biblica equalizza tutti gli aspetti della personalità dell’uomo, ma la detronizzazione dell’intelletto non fu fatta per ragioni teiste ma per promuovere l’irrazionalismo. Secondo, la nuova psicologia reagì contro la separazione dell’anima dal corpo. Di nuovo, Van Til riconosce il potenziale valore teista di questo passo, ma non quando il suo proposito è di spazzare via la distinzione tra corpo e anima. Terzo, la nuova psicologia diede enfasi particolare alla psicologia infantile, mentre quella precedente era quasi una psicologia di adulti che trattava i bambini come adulti in miniatura. L’intellettualismo della vecchia prospettiva non poteva fare giustizia all’individuo mentre quella nuova, enfatizzando l’emotivo e il volitivo nell’uomo, inevitabilmente enfatizza l’individualità. Il cristiano insiste che, quanto all’individualità dell’uomo, sia fatta giustizia all’emotivo e al volitivo, ma solo in termini dell’immagine di Dio. La nuova psicologia, secondo Van Til, sostiene un attivismo di valore ultimo, con la personalità vista come il compimento di sé dell’uomo piuttosto che la creazione di Dio. Come osserva Van Til:

Secondo la prospettiva cristiana, dunque, la variabilità può significare solo che la personalità dell’uomo non è pienamente sviluppata quando creata ma cresce verso la forma assegnatale da Dio. L’attività mediante la quale la personalità si realizza è per certo molto genuina e significativa solo perché agisce davanti allo sfondo del piano di Dio. L’integrazione della personalità, vale a dire il costante riaggiustamento del particolare e dell’universale al proprio interno, e il costante riaggiustamento dell’intera personalità come un individuo all’universale trovato nell’universo al di la di se stesso, avviene mediante il più definitivo e costante riaggiustamento dell’individuo insieme a ciò che lo circonda a Dio che è il particolare assoluto e l’universale assoluto combinati assieme in una personalità ultima. In contrasto con questo il moderno concetto di integrazione della personalità è un’integrazione dentro al vuoto. Questa cosa è meglio apprezzata se si nota che il concetto stesso di scopo è stato completamente internalizzato [13].

Quarto, il declino nell’irrazionalismo ha visto successivamente l’enfasi sull’inconscio. L’adulto dev’essere interpretato nei termini del bambino, e ambedue, adulto e bambino devono essere compresi in termini di pulsioni inconsce in modo tale che l’insieme della vita conscia è fatta largamente subordinata alla vita inconscia dell’uomo. Ragione e scopo intelligente sono sottovalutate o compromesse. Anche qui il cristiano può vedere potenzialmente del bene in questo passo. Poiché l’uomo fu creato un carattere, in parte conscio e in parte inconscio, tutta la sua vita era diretta verso Dio. La responsabilità non sta meramente a livello conscio ma anche a quello inconscio. L’infanzia dell’uomo è correlata alla sua maturità, la sua vita subconscia alla sua vita autoconsapevole, e nell’interezza della sua vita egli è responsabile a Dio, la personalità assoluta. L’insieme della sua vita ha pertanto bisogno d’essere compresa nei termini della creazione e la sua condizione come di personalità analogica. La prospettiva cristiana del subconscio enfatizza la responsabilità; la psicologia secolare compromette o nega la responsabilità col suo concetto del subconscio. In un mondo in cui il caso ha valore ultimo l’uomo non può essere un essere responsabile; responsabilità e caso non possono coesistere. Nella parole incisive di Van Til:

La ragione per cui la moderna psicologia non ha lasciato spazio per la responsabilità si trova nel fatto che ha preso l’intera personalità umana in tutti i suoi aspetti, autoconsapevole e subconscio e l’ha immersa in un vuoto metafisico ultimo. L’uomo non può essere responsabile al vuoto. Perciò il solo modo in cui noi possiamo stabilire la responsabilità umana è dimostrando l’irrazionalismo ultimo di tutto il pensiero non teista di cui la moderna psicologia non è che una particolare manifestazione. In quel modo collochiamo l’uomo, autoconsapevolmente e subconsciamente in ogni aspetto della sua persona davanti alla personalità di Dio. L’uomo è responsabile nell’intera sua personalità ma solo se è una creatura di Dio. L’uomo davanti a Dio è la sola alternativa all’uomo nel vuoto [14].

Poiché la moderna psicologia avanza stabilente nella direzione dell’integrazione dentro al vuoto, non sorprende che il quinto passo sia nello studio della psicologia anormale. Anche questo non è privo di valore ed ha gettato luce tanto sul comportamento normale che su quello anormale. Ma il fatto di tale studio non è importante quanto la ragione per esso, ovvero il presupposto che il “normale” e l’“anormale” siano ambedue naturali e quindi normali. È la negazione di qualsiasi norma. È l’attitudine che ha portato Kinsey a definire i sei tipi di attività sessuale come masturbazione, emissioni notturne spontanee, carezze, rapporto eterosessuale, contatti omosessuali e contatti con animali senza alcuna distinzione tra di loro, essendo tutti naturali e pertanto normali. Questo è un insistere sull’integrazione dentro al vuoto, un rifiuto di affrontare il fatto di Dio e il fatto del peccato.

Il sesto passo dentro al vuoto è lo studio dell’anima dell’“uomo primitivo”, un’estensione all’indietro nel punto del tempo dentro “l’abisso dell’irrazionalità” come Van Til appropriatamente lo caratterizza. Implica la creazione di una mitologia e una negazione del fatto della creazione in favore della “nuda vacuità”. Non sorprende che il settimo e finale passo sia l’elevazione della psicologia animale a diventare un principio di spiegazione della psicologia umana. Prima viene usato l’uomo primitivo e poi l’animale per spingere l’uomo indietro dentro al vuoto. E se la nuova psicologia è corretta nei suoi presupposti, l’animale ha di fatto una certa priorità sull’uomo in quanto l’ha preceduto sulla scena della storia e come fonte della vita biologica dell’uomo. Il vuoto occupa così una posizione di primo piano e l’integrazione dentro al vuoto è inevitabilmente il principio governante che guida la nuova psicologia. Il significato viene eroso fino a diventare il nulla; il relativismo governa sul Vero, e il mutamento governa tutte le cose. La religione diventa semplicemente la gioiosa sottomissione all’inevitabile, un’impresa altamente filosofica per il sofisticato ma, per l’uomo della strada un richiamo a “fare buon viso a cattivo gioco e sopportare”.

L’uomo perciò va dentro al vuoto negando progressivamente l’autosufficienza di Dio e incapace di stabilire la propria autosufficienza. Rifiuta i miracoli della bibbia perché presuppongono l’autosufficienza e la sovranità di Dio, e “il rifiuto dei miracoli implica l’adorazione dell’uomo al posto dell’adorazione di Dio” [15]. La psicologia della religione è in effetti l’esposizione di un’altra religione, e “la falsa religione in genere è l’amore per l’uomo anziché l’amore per Dio” [16]. E la sola risposta per la mente peccatrice dell’uomo è la rivelazione.

Poiché il peccato è quello che è, la rivelazione deve essere quello che è, l’inserimento di una nuova interpretazione opposta all’interpretazione che il peccatore ha dato alla realtà. Di conseguenza quelli che hanno ricevuto questa nuova rivelazione devono sentirsi certi della verità di quella rivelazione. Devono considerare false le altre religioni. Queste altre religioni saranno in un senso molto simili alla vera religione. Non potrebbe essere altrimenti. Tutti gli uomini sono realmente creature di Dio. Tutti gli uomini sono caduti nello stesso peccato. Pertanto tutti gli uomini odiano Dio e sono preda del complesso di Caino. Di conseguenza saranno tutti simili negativamente nel senso che cercano di subordinare l’idea di Dio ad altre cose. Hanno tutti adorato e servito la creatura anziché il Creatore. Anche tra quelli a cui è stata data la vera conoscenza di Dio ci aspetteremo che i residui del complesso di Caino non saranno immediatamente e completamente rimossi, perfino che non saranno rimossi pienamente in alcuno fino a dopo questa vita. Perciò troviamo la tendenza all’idolatria e altri peccati nel mezzo d’Israele. Ecco la ragione del loro desiderio di essere in molte cose come le altre nazioni. Ancora non piace loro l’idea di essere distinti. E anche positivamente ci saranno grandi somiglianze. Tutti gli uomini sono creature di Dio e perciò sono fatti ad immagine di Dio. La forma in cui esprimeranno il loro odio per Dio sarà comunque simile alla forma in cui i redenti esprimono il loro amore per Dio. Caino e Abele escono ambedue a fare un sacrificio. Secondo le apparenze stanno facendo la stessa cosa. In realtà uno stava servendo Dio mentre l’altro stava servendo se stesso. Certo ci sarà una tendenza alla separazione nel corso del tempo e ci sarà usualmente in qualche misura una differenza esteriore, tuttavia rimane vero che è fondamentalmente una questione del cuore [17].

In queste parole magnificamente significative di Van Til comprendiamo l’essenziale religiosità dell’odio dell’uomo per Dio: gli uomini esprimono il loro odio per Dio formalmente in modo eguale o simile all’espressione dell’amore per Dio dei redenti. Ne consegue che sia impossibile accettare qualsiasi tentativo dell’uomo di esprimersi religiosamente come un passo verso Dio; può essere e spesso è una manifestazione d’ostilità che conta di più dell’indifferenza nella sua inimicizia verso Dio.

L’uomo ha perciò bisogno di rivelazione salvifica. La sua stessa espressione religiosa e la sua consapevolezza non sono affidabili. Questa rivelazione salvifica non è solo nella storia che culmina con l’incarnazione e l’espiazione di Gesù Cristo, ma anche nelle Scritture. “L’idea di un canone finito è implicito nell’opera di Cristo. La rivelazione-fatto dovette essere pienamente interpretata dalla rivelazione-parola” [18]. All’uomo non piace l’idea di rivelazione perché odia il Dio autosufficiente. Basilare alla natura peccaminosa dell’uomo, come dichiara così appropriatamente Van Til, non c’è un desiderio Freudiano ma “il desiderio Cainico” che Dio non esista. Tollererà solo un Dio a propria immagine, uno che è suo collega di lavoro e che rispetta la sovranità e ultimità dell’uomo. Come risultato crea una religione che sia conforme al suo desiderio Cainico e una psicologia della religione per eliminare le caratteristiche inaccettabili della religione facendo appello all’esperienza generale dell’uomo contrapposta alla rivelazione. Trova necessario discutere contro la rigenerazione, perché:

È naturale che solo una personalità che sia stata creata possa essere rigenerata. La rigenerazione presuppone passività. Proprio come nella nascita naturale non contribuiamo nulla, così nella nascita spirituale siamo passivi. Ma se si comincia l’intera propria ricerca con il presupposto che la personalità si è in qualche modo trascinata fuori dall’abisso del vuoto e sia completamente una conquista personale, non potrà mai essere passiva neanche per un momento. Ovviamente, in tal caso, la personalità dell’uomo non necessiterebbe della rigenerazione, né potrebbe essere rigenerata. Ciò che si è generato da sé può anche rigenerarsi da sé se prendiamo la rigenerazione nel senso non-teista di vittoria sulle forze di disintegrazione inerenti la realtà. D’altro lato, ciò che ha generato se stesso non può mai essere rigenerato se prendiamo la rigenerazione nel senso cristiano. Pertanto, se desideriamo discutere la questione della rigenerazione con gli interpreti non-cristiani, dovremmo prima riconoscere da ambo le parti d’avere concetti diversi della rigenerazione. Allora noi teisti cristiani dovremmo cercare di far emergere che il concetto non-teista di rigenerazione è impossibile. La rigenerazione sarebbe solo generazione. E anche la generazione è impossibile perché la sua attività avviene nel vuoto. Come può la personalità uscire dal vuoto a meno che sia in qualche punto passiva? Come ha fatto una personalità esclusivamente attiva venire al mondo originariamente in modo attivo? Qualsiasi personalità completamente attiva non avrebbe mai potuto avere origine. Ciò che ha origine è passivo. Solo ciò che è completamente non-originato è completamente attivo. Ora, dietro a ciò che è originato c’è o la pura casualità o l’assoluta attività. Il non-teismo assume che dietro alla personalità originata ci sia il vuoto. Così ha caso e passività dietro al proprio concetto di attività personale. Questo pone l’intera posizione in completa contraddizione con se stessa. Il non- teismo deve sostenere un fatalismo ultimo e un attivismo ultimo. Perciò, come abbiamo visto, definisce la religione come la gioiosa sottomissione all’inevitabile e allo stesso tempo parla delle infinite “possibilità non realizzate” davanti agli uomini.

Per queste ragioni, il cristiano sostiene che il suo concetto di Dio come assolutamente ed eternamente attivo col suo corollario che l’uomo è un carattere creato e che quindi, quando diventa un peccatore, un carattere ri-creato se la grazia di Dio lo tocca, è la sola interpretazione dell’esperienza che non riduce tutto a un qualcosa privo di significato [19].

Come evidenzia Van Til, la questione della rigenerazione è messa a fuoco sulla questione della rigenerazione dei bambini. Qui la passività della rigenerazione è inevitabile, e molti che usano il termine inesattamente come descrittivo del loro concetto, ora abbandonano la compagnia dei teisti coerenti perché, per quanto professino di credere che Dio rigenera l’uomo, quando confrontati con la rigenerazione dei bambini, non la possono accettare. In tale occasione, l’attivismo è escluso troppo chiaramente; il ruolo dell’uomo viene eliminato troppo evidentemente e questo non lo possono tollerare. Non conta quanto abbiano professato di ammettere Dio nel procedimento, per loro si tratta ancora della vita e della casa dell’uomo e Dio non osi comandare; deve solo fare la parte di un ospite invitato.

Per il cristiano, dunque, l’intero approccio della psicologia della religione è anti-teista, come lo è la psicologia generale. Per il cristiano, l’uomo intero fu originariamente creato da Dio e creato buono nella sua vita conscia e inconscia. L’uomo intero è ora influenzato dal peccato. Allo stesso modo l’uomo intero è toccato dalla rigenerazione, la quale, nella sua espressione conscia, produce conversione. La conversione non è moralismo ma vita nuova; il suo orientamento non è la sobrietà sociale e buon comportamento ma piuttosto la volontà di Dio. Non si guadagna niente, come indica Van Til, a trasformare pubblicani in farisei e molto può andare perso.

Qualsiasi “buono” la psicologia della religione possa a volte sembrare offrire al cristianesimo deve essere rifiutato perché nella sua affermazione del relativismo, e nella sua reiezione della sovranità di Dio, in definitiva nega tutto ciò che il cristiano sostiene. Su nessun punto il cristiano può fare alcuna concessione. Come lo afferma Van Til sobriamente e succintamente: “Se non pressiamo per i diritti regali del nostro Re in ogni ambito non li riterremo a lungo in nessun ambito” [20]. O riconosciamo Cristo come re in ogni ambito e, sottomettendoci a lui guadagnare la nostra gloria creata, o agendo in termini del desiderio cainico che Dio non esista, avanziamo stabilmente verso l’integrazione dentro al vuoto.

Note:

1 Cornelius Van Til: Psycology of Religion, p. 3.
2 John Baillie, The Interpretation of Religion; Edimburgo, 1929, p. 15, citato in Van Til, Psycology of Religion, p. 9.
3 Ibid., p. 12.
4 Pratt in Mattew & Smith, A Dictionary of Religion and Ethics, citato in Baillie, p. 132.

5 Van Til, Psycology of Religion, p. 18.
6 Ibid., p. 29.
7 Ibid., p. 36.
8 Ibid. p. 42.
9 Ibid., p. 49 s.
10 Ibid., p. 53.
11 Ibid., p. 54.
12 Ibid., p. 57.
13 Ibid., p. 59.
14 Ibid., p. 62.
15 Ibid., p. 105.
16 Ibid., p. 114.
17 Ibid., p. 121.
18 Ibid., 124.
19 Ibid., p. 129 s.
20 The Defense of the Faith, p. 280.

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