Lo stato moderno è in continuità con La Repubblica di Platone e la Politica di Aristotele. Ne La Repubblica di Platone non ci sono leggi, solo re-filosofi la cui pianificazione sovrana costituisce la fonte di ogni diritto. Nella prospettiva del pensiero ellenico è necessario che uomini d’élite governino perché “il caso e gli accidenti … legiferano tutto per noi”, ed è necessario affermare il regno della ragione. Nella prospettiva di Platone, “dio” è al livello del caso e degli accidenti come cieca irragionevolezza dell’essere [1]. Dei “guardiani” sono necessari per controllare gli uomini e la società [2]. La giustizia non viene da Dio, ma dalla ragione; Dio non rivela una legge [3]. La virtù stessa è ordine razionale [4].
È questa prospettiva che ha sovvertito l’era medievale e il mondo moderno. Poiché la legge non viene da Dio, non viene da Dio nemmeno la sovranità e il governo. Dato il crescente rispetto medievale per il pensiero greco, l’ordine naturale era visto come l’ordine determinante, e il grande ordine naturale è lo stato. Il governo e la predestinazione dell’uomo furono trasferiti da Dio all’uomo.
In Inghilterra, re Enrico II, nelle Costituzioni di Clarendon, affermò i suoi “diritti” sulla Chiesa. Le Costituzioni (1164) estesero ulteriormente il potere civile già esistente sulla Chiesa. Contro questo, Tommaso Becket rivendicò la libertà della Chiesa. Per lui, le questioni cruciali erano, primo, l’inviolabilità dei beni ecclesiastici; secondo, che le elezioni canoniche alle alte cariche ecclesiastiche avvenissero con la minima interferenza reale; terzo, la libertà per gli ecclesiastici di lasciare il paese a piacimento, di obbedire a una convocazione del papa, di consultarlo o di presentargli appelli; quarto, la libertà di ricoprire tempestivamente le sedi vacanti; quinto, il controllo dei beni ecclesiastici e della giurisdizione ecclesiastica da parte dei vescovi; sesto, il libero ingresso dei legati papali nel paese; settimo, il riconoscimento da parte del re dell’autorità papale sull’intera Chiesa d’Inghilterra; e ottavo, la libertà dall’interferenza e dal controllo dei baroni [5]. Due anni dopo, nel 1166, Enrico II emanò l’Assise di Clarendon, che conteneva la prima legislazione civile sull’eresia dai tempi di Roma. Era lo stato richiedere uniformità e sottomissione, sia della Chiesa che di tutti gli individui. Winston osservò: “Il linguaggio stesso dell’Assise testimoniava lo stato generale di anarchia e la tendenza a istituire un governo tirannico” [6]. Lo Stato, allora come oggi, è più interessato al potere e al controllo che alla pace e alla libertà.
Lo Stato, tuttavia, aveva a suo favore il crescente umanesimo della società, che la rinascita del pensiero greco e romano promosse notevolmente. Il Rinascimento fu il culmine del declino del pensiero e della vita tardo-medievali. Petrarca riassunse la nuova prospettiva con un motto adottato da Terenzio: “Homo sum, humani nihil a me alienum puto” “Sono un uomo e nulla di umano considero estraneo a me stesso”. Le lettere umane ora sostituivano la teologia come vera base della conoscenza, e la storia, la storia classica, veniva “proposta come strumento per il rinnovamento o la salvezza della società” [7]. Fu la rinascita del Classicismo a spingere Erasmo, nel febbraio del 1517, a scrivere della sua aspettativa di un’imminente età dell’oro [8].
Da allora, il sogno di un’età dell’oro attraverso la pianificazione umana è diventato sempre più prominente nel pensiero occidentale. I progetti statali sono visti come passi importanti verso un’utopia umanistica. La bonifica delle baraccopoli negli ultimi anni è stata vista come una salvezza. In termini di questa fede, Robert Weaver, ex amministratore dell’Agenzia statunitense per l’edilizia abitativa e il finanziamento delle case, una volta affermò che, con la bonifica delle baraccopoli e il lavoro delle agenzie sociali, “si possono compiere miracoli” nella vita delle famiglie [9]. Peter Morris, uno scienziato sociale inglese, osservò: “Per usare le parole di Robert Weaver, ciò che si deve realizzare non è la ricreazione di uno stile di vita senza topi, sporcizia e sovraffollamento, ma un miracolo, uno shock di illuminazione che, come una conversione religiosa, trasforma una persona da un giorno all’altro” [10].
Secondo l’umanesimo, il cambiamento deve avvenire tramite una “rivoluzione”, condotta dallo stato o in altro modo. Franz Fanon si appellava alla violenza come speranza della società; vedeva la violenza come “un’affermazione di significato, piuttosto che un atto di distruzione” [11]. Ciò che Fanon diceva chiaramente, i legislatori lo sostengono implicitamente, e la legislazione sociale nell’era moderna è sempre più concepita per fare violenza alla società. La legislazione dello stato umanistico è una forma di guerra contro l’uomo e la società.
Come ha sottolineato Owen Chadwick, “La società è impossibile senza legge” [12]. Quando la legislazione passò nelle mani dello Stato, iniziò la secolarizzazione. “La Riforma trasformò tutta la vita secolare in una vocazione a Dio. Fu come un battesimo del mondo secolare” [13]. Tuttavia, poiché la creazione del diritto divenne sempre più una funzione statale, la Riforma e la Controriforma furono indebolite. Nell’Illuminismo, le filosofie umanistiche trionfarono e la secolarizzazione umanistica proseguì. Mentre l’Illuminismo influenzò i leader della società, la secolarizzazione umanistica influenzò la maggioranza [14]. Questo secolarismo implicava un approccio radicalmente mondano; la determinazione spetta all’uomo nella storia, non a Dio. Il 16 novembre 1878, il deputato conservatore Conte di Mun, parlando alla Camera dei Deputati di Parigi, disse: “La Rivoluzione… pone la ragione umana come Sovrana, al posto della legge di Dio. Da ciò deriva tutto il resto, soprattutto l’orgoglio e la ribellione che sono la fonte dello stato moderno. Lo stato ha preso il sopravvento su tutto, lo stato è diventato il vostro Dio” [15]. Un simile stato non può tollerare nulla che abbia una volontà o un governo propri. Questo fu affermato chiaramente da un repubblicano anticlericale in Francia negli anni ’80 del XIX secolo: “Qualsiasi cosa dotata di una forte vita morale ha una volontà propria. Qualsiasi cosa dotata di una volontà propria imbarazza il governo” [16]. Dai tempi di Tertulliano a oggi, la forte vita morale dei fedeli cristiani e delle chiese non è stata un elogio per i ferventi statalisti. Una forte unità morale di uomini crea un solido centro di forza e di governo separato dallo stato. C’è quindi ostilità verso l’elemento morale e un’indulgenza verso l’immorale. Per Hegel, per i re di ieri e per le burocrazie di oggi, “il dovere supremo dello stato è ‘perpetuare se stesso'”.
Poiché lo stato si considera il signore supremo di tutti all’interno del suo territorio, diventa sempre più intollerante verso qualsiasi elemento divergente, soprattutto se insiste su un ordine trascendentale. Il vero cristiano deve insistere sui diritti della corona di Cristo Re; crede nella legge di Dio; riconosce la necessità di obbedire e compiacere Dio, non l’uomo, e si muove in base alla chiamata che gli viene da Dio. Ha ciò che lo stato moderno detesta, una doppia cittadinanza nello stato locale e nel Regno di Dio; in questa doppia cittadinanza, il Regno di Dio ha la priorità e deve governare sulla sfera locale.
C’è quindi uno stato di guerra tra gli ordinamenti civili moderni e il Regno di Cristo. Coloro che rifiutano di riconoscere questa guerra ne diventeranno le prime vittime.
Note:
1 Thomas L. Pangle, translator and editor: The Laws of Plato, p. 94. New York,
NY: Basic Books, 1980.
2 Ibid., p. 509s.
3 Ibid., p. 444.
4 Ibid., p. 509s.
5 Richard Winston: Thomas Becker. p. 163f. New York, NY: Knopf, 1967.
6 Ibid., p. 327.
7 Philip Lee Ralph: The Renaissance in Perspective, pp. 121, 126, 139.
8 Ibid., p. 74
9 Peter Morris: Loss and Change, p. 55. New York, NY: Pantheon Books, Random House, 1974.
10 Ibid., p. 57.
11 Ibid., p. 94.
12 Owen Chadwick: The Secularization of the European Mind in the Nineteen Century, p. 31. Cambridge, England: Cambridge University Press, (1975) 1977.
13 Ibid., p. 8.
14 Ibid., p. 9.
15 Ibid., p. 110s.
16 Ibid., p. 117.
