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LE ISTITUZIONI DELLA LEGGE BIBLICA

APPENDICE

5. In difesa della corruzione cristiana di Gary North

Le tre eresie: umanismo, moralismo, e legalismo si manifestano spesso simultaneamente, anche in circoli che si suppongono cristiani. Tutte e tre sono centrate sull’uomo. Il presupposto principale dell’umanismo è che l’uomo (i suoi obbiettivi, necessità, desideri, standard) è il punto centrale della vita. Dice che l’uomo non è meramente il vice-reggente di Dio sulla creazione, all’opera per ottenere il dominio sulla terra alla gloria di Dio, ma piuttosto che la la terra deve essere soggiogata “dal popolo, per il popolo” come se la creazione fosse “del popolo”. Il moralismo poggia sulla dottrina che l’uomo è capace di dimostrare il proprio valore davanti a Dio con azioni di carità e di abnegazione. I moralisti mirano all’ “essere buoni” per mezzo di azioni di bontà inerente. Il legalismo è usualmente un credo parallelo al moralismo. Dio è visto come vincolato dalle stesse leggi che vincolano l’umanità; Dio, come la sua creazione, è sotto legge e deve perciò conformarsi ai desideri e alle richieste degli uomini che agiscono nei termini della sua legge. Il legalismo è un fratello di sangue della magia, infatti anche il mago cerca di manipolare la realtà mediante rigidi incantesimi e abnegazione, costringendo le potenze segrete a comportarsi secondo le formule prescritte. Il legalismo deve assumere la validità del moralismo, ed ambedue sono essenzialmente umanistici: la salvezza dell’uomo è compiuta dalle opere dell’uomo.

Il cristianesimo ortodosso, per definizione, nega tutte tre le posizioni. Contro l’umanismo, il cristianesimo afferma la sovranità di Dio. L’intera creazione deve dare a Dio tutta la gloria poiché quella è la sua funzione (Is. 45:22, 23; Ro. 14:11; Fl. 2:10, 11). Contro il moralismo, il cristianesimo dice che non c’è niente nell’uomo che possa mai meritare favore agli occhi di Dio: l’uomo è totalmente depravato. Tutta la nostra giustizia è come panni sporchi (Is. 64:6). La santificazione è perciò un dono di Dio nella stessa misura della giustificazione. “Il cuore dell’uomo programma la sua via, ma l’Eterno dirige i suoi passi” (Pr. 16:9). In breve, il moralismo è fallace perché afferma il valore intrinseco dell’uomo. Infine, il cristianesimo rigetta il legalismo proprio come rigetta la magia. Dio sta al di sopra della propria creazione, la legge sta sotto Dio, non sopra di lui. Dio fa patto con l’uomo, certo, ma la perversione e ribellione dell’uomo portano invariabilmente ad una situazione nella quale le benedizioni pattizie vengono concesse solo a motivo della giustizia ultima di Gesù Cristo; l’uomo riceve una benedizione solo in ragione della sua partecipazione nel patto mediante la fede, o, mancando della fede salvifica, solo perché vive in un universo temporaneamente protetto dall’ira di Dio per il rispetto che Dio ha per Cristo, per il popolo di Cristo, e per l’opera di Cristo nel tempo (Calvino: Ist. II, 7, 4). Dio non è in nessun modo obbligato dai flebili tentativi che il legalista fa per essere giusto o dalla manipolazione dei maghi affinché rispetti le suppliche dell’uomo. Dio può resistere le manipolazioni legalistiche degli uomini. Un mancato riconoscimento di questo fatto basilare portò Giobbe, e i suoi tre confortatori, a una peccaminosa, cattiva interpretazione del piano sovrano di Dio (Gb. 32-41). Il cristianesimo ortodosso dichiara che Dio è totalmente sovrano sulla sua creazione: può farne quello che gli piace, conferendo ira o grazia come gli sembra meglio. Può fare tenebre e luce, fare il benessere e creare la calamità (Is. 45:7), e nessuno può accusarlo di peccato o errore (Ro. 9:19 s.). Gli scopi della legge di Dio sono invariabilmente teocentrici, non umanistici.

Qualsiasi cristiano che tacitamente approvi in principio ciò ch’è stato detto fin qui può mettersi alla prova nei termini di diversi particolari biblici. È la legge veramente teocentrica? La nostra obbedienza dovrebbe essere nei termini di una cornice pattizia che punti solamente alla gloria di Dio? Se è così, in che modo dovremmo considerare le attività di Rahab?

È doveroso sottolineare come la bibbia sia risoluta nella sua lode di Rahab. Tanto l’autore di Ebrei (11:31) quanto Giacomo (2:25) testificano della sua saggezza nel decidere di proteggere le spie ebree, e nessuna critica viene fatta al suo metodo di agire. Ci è detto specificamente che per le sue azioni ricevette una ricompensa (Gs. 6:25). Ella fece un patto con i due rappresentanti della nazione ebraica (Gs. 2:12 s.) e, implicitamente, col Dio degli ebrei. Per fede fu giustificata, dimostrando la sua fede con le sue opere; questo è il messaggio di Rahab lungo i secoli. La prostituta che fu innestata nella linea pattizia di Cristo (Mt. 1:5), assieme alla sua famiglia la sola sopravvissuta della caduta di Gerico, fu chiaramente favorita da Dio. Non c’è il minimo indizio da qualsiasi parte della bibbia che un qualsiasi aspetto della sua difesa delle spie ebree sia in qualche modo sospetto. I calvinisti, incluso Calvino, si sono avventati in terreno che gli angeli temono di calcare: il legalismo scorre profondo nei cuori ribelli degli uomini.

Rahab, scopriamo, dovette fare affidamento alla menzogna per proteggere i suoi visitatori (Gs. 2:3 s.). Nella sua spiegazione del verso 4 Calvino scrisse del suo tradimento nell’abbandonare il proprio popolo che “non c’era criminalità nell’abbandonarli”. Però, la sua bugia, non è liquidata così facilmente:

Per quanto concerne la falsità, dobbiamo ammettere che, benché sia stata fatta per un buon proposito, non fu priva di errore. Infatti quelli che sostengono che ciò che è chiamata una menzogna doverosa sia completamente scusabile, non considerano sufficientemente quanto la verità sia preziosa agli occhi di Dio. … Tuttavia l’errore particolare non depriva totalmente l’azione del merito del santo zelo; infatti per la bontà di Dio il male è soppresso e non è messo in conto. Rahab fece male quando dichiarò falsamente che i messaggeri erano partiti, tuttavia l’azione principale fu amabile per Dio, perché il male mescolato al bene non fu imputato [1].

Calvino costituì il precedente, e i commentatori calvinisti hanno avuto la tendenza di seguire il suo esempio. Molto poco spazio è dedicato al crimine di tradimento di Rahab, ma la bugia che usò per commettere tradimento è finita sotto attento scrutinio. Mattew Pole, il commentatore puritano del diciassettesimo secolo, non fece giri di parole: “Non sapevo di dove fossero: la sua risposta, contenuta in queste parole e quelle successive, era palpabilmente falsa, e perciò indubbiamente peccaminosa; in ogni modo, la sua intenzione era buona: vedi Romani iii. 8” [2]. Tuttavia, è un moderno commentatore a portare il legalismo calvinista al suo punto più alto nel trattamento di Rahab, benché negherebbe d’essere un legalista come precedentemente definito. Costui è così disperato d’evitare le ovvie implicazioni dell’esempio di Rahab: che in qualche caso mentire è legittimo e che Dio può essere glorificato in una bugia, che fa ricorso alla più imbarazzante delle contorsioni esegetiche:

La difesa del deliberato non-vero (untruth) sotto certune circostanze riceve il sostegno più plausibile dal caso di Rahab la prostituta. Che Rahab abbia espresso un’esplicita falsità è evidente. … Come può il suo comportamento in riferimento alle spie essere così commendato, potremmo dire, se il non-vero con cui ella li protesse era esso stesso sbagliato?

Non dovrebbe passare inosservato che le Scritture del Nuovo Testamento che commendano Rahab per la sua fede fanno allusione solo al fatto che accolse le spie e le mandò via per un altra strada. Non si possono sollevare domande sulla correttezza di queste azioni o sul nascondere le spie dagli emissari del re di Gerico. E l’approvazione di queste azioni non porta con sé per via logica o per analogia fornita dalle Scritture, l’approvazione dello specifico non-vero detto al re di Gerico. È strana quella teologia che insisterà che l’approvazione della sua fede e opere nel ricevere le spie e nell’aiutarle a fuggire debba abbracciare l’approvazione di tutte le azioni associate con la sua condotta lodevole. E se si obietti che non si sarebbe potuta compiere la preservazione delle spie e il seguito del mandarle via per un’altra strada senza il non-vero detto e che il non-vero è parte integrale della riuscita della sua azione bisogna tenere a mente tre cose. (1) Stiamo presumendo troppo in riferimento alla provvidenza di Dio quando diciamo che il non-vero fu indispensabile alla riuscita della sua azione di credente. (2) Concedendo che, nella provvidenza de facto di Dio, il non-vero fu uno dei mezzi mediante il quale le spie sfuggirono, non ne consegue che Rahab fu moralmente giustificata nell’usare questo metodo. Dio porta a compimento la sua santa, decretiva volontà mediante le nostre empie azioni. … [Il punto tre paragona la bugia di Giacobbe ad Isacco e la benedizione che ne risultò: la benedizione fu giustificata, la bugia fu sbagliata.] Noi vediamo, perciò, che né le Scritture in sé né i riferimenti teologici derivati dalle Scritture ci forniscono alcuna legittimazione per difendere il non-vero di Rahab e questo episodio, conseguentemente, non sostiene la posizione che in certe circostanze noi si possa giustificabilmente dire una bugia [3].

Al contrario, ciò che vediamo è la difficoltà d’imporre al racconto di Rahab le limitazioni legaliste di un’esegesi artificiosa. La grande fede e le opere di Rahab fanno schiattare questi limiti legalistici così completamente come Sansone fece schiattare le corde che lo imprigionavano. Questa iper-cauta esegesi semplicemente rifiuta di venire a termini col chiaro insegnamento delle Scritture: Rahab fu giustificata davanti a Dio e non c’è nelle Scritture una singola parola che alluda a qualche cattiva azione da parte sua. E si consideri l’affermazione dell’autore: “Non si possono sollevare domande sulla correttezza di queste azioni o sul nascondere le spie dagli emissari del re di Gerico”. In breve, il tradimento, date le circostanze, era perfettamente normale, totalmente ragionevole. Ma il peccato di mentire — che orribile! Il legalismo filtra il moscerino etico e ne ingoia il cammello. Per tornare alla stessa frecciata dell’autore, questa è sicuramente “una strana teologia”. L’autore sembra non comprendere la misura in cui è dedito proprio a quel legalismo che la sua stessa teologia della grazia in principio nega.

“Se solo non avesse mentito!” Sembrano dire i nostri commentatori. Allora sarebbe stata veramente santa! Santa sì; sarebbe stata più santa di quanto Dio le richiese, che è l’obbiettivo ultimo di ogni legalismo coerentemente applicato. La sua bugia, per tutti gli standard del mondo antico, la implicò nel tradimento contro gli dèi della sua città. Il patto col Dio d’Israele significò inevitabilmente blasfemia e tradimento contro gli dèi della cultura in essere, un fatto reso inevitabilmente chiaro ai cristiani nell’impero romano [4]. Perfino i legalisti più dedicati non possono sfuggire a questo fatto, perciò i legalisti non criticano Rahab per tradimento (perché il tradimento fu necessario per definizione), ma solo per la sua bugia (che in “qualche modo” non era necessaria). Il crimine capitale di tradimento è a volte legittimo, ammette il legalista; il peccato di dire una bugia è sempre iniquo. Il mondo del legalismo è un universo sottosopra. Dovremmo aspettarcelo, perché tutte le forme di umanismo rovesciano l’ordine della creazione.

C’è chi obietterà che una simile esegesi di Rahab come quella rappresentata dall’esempio citato non sia legalista secondo la definizione offerta all’inizio della trattazione. Non c’è affermazione esplicita che Dio sia vincolato da certe leggi e che l’uomo possa manipolare Dio in qualche modo. Vero quanto basta; non c’è affermazione esplicita di questo tipo. Ma è chiaramente dichiarato che: “Stiamo presumendo troppo in riferimento alla provvidenza di Dio quando diciamo che il non-vero fu indispensabile alla riuscita della sua azione di credente”. I critici della bugia di Rahab sembrano pensare che il suo caso sia analogo all’adulterio di Davide con Bath-Sheba, un’unione che alla fin fine produsse Salomone. Non siamo obbligati, ovviamente, a lodare l’azione di Davide semplicemente perché il regno di Salomone produsse molti risultati desiderabili (quali la costruzione del tempio). Ci è specificamente detto che l’adulterio di Davide fu detestabile agli occhi di Dio; non veniamo informati in questo modo riguardo le azioni di Rahab. È pericoloso esegeticamente leggere dentro la storia di Rahab un peccato che non è esplicitamente mostrato esserci, specialmente di fronte a una tale schiacciante lode biblica delle sue azioni. Così, troviamo i critici di Rahab argomentare che in qualche modo non dichiarato, ella avrebbe potuto rispondere dicendo la verità o rimanere zitta, mentre simultaneamente avrebbe preservato la vita delle spie. Dio semplicemente doveva aver avuto qualche piano alternativo da mettere in atto! Se ella non avesse mentito agli uomini del re, sarebbe in qualche modo sopravvissuta lo stesso, le spie sarebbero riuscite a fuggire, e Gerico sarebbe caduta. In altre parole: poiché l’uomo fa il bene, Dio deve fare in modo che il suo piano produca il bene. Dio perciò è vincolato ad onorare il positivo responso dell’uomo, indipendentemente da ciò che le conseguenze di quella buona azione possano essere (ad es. la morte di tutti i coinvolti, decretata dal re di Gerico). Ciò implica una sorta di manipolazione di Dio e del suo piano da parte dell’uomo. Non viene mai detto ciò che Rahab avrebbe dovuto fare, ma il tradimento con bugie, diversamente dal tradimento senza bugie, è malvagio. I legalisti non lo vogliono vedere in nessun’altra luce.

Se l’esegesi imposta dal legalismo fosse valida, dovremmo aspettarci di trovare la più grande lode biblica riversata sui traditori — ma con la bocca chiusa — delle Scritture: il traditore di Giudici 1:24-26 o il regicida di Giudici 3:12 s. Chi può contendere dalla prospettiva legalista, col fatto che in quest’ultimo esempio: “I figli d’Israele mandarono un regalo a Eglon re di Moab” (3:15b)? Il “regalo” avrebbe potuto essere un coltello nella pancia, ma nessuno protesta che Ehud abbia guadagnato l’accesso alla camera del re promettendo di consegnare questo regalo. “Sta tutto in come definiamo una cosa. Rahab disse una bugia, che fu sbagliato; Ehud consegnò un regalo affilato, che fu perfettamente onesto”. Ma la bibbia non riserva le lodi più grandi per questi uomini; Rahab è l’esempio ricorrente di una pia obbedienza. Questo fatto dovrebbe metterci in guardia contro le conseguenze della manipolazione esegetica della chiara verità delle Scritture. Per i criteri di Gerico, Rahab fu una prostituta traditrice. La bibbia la considera una santa obbediente. I legalisti la vedono come una cattiva ragazza: ha detto una bugia pietosa. Il legalismo manca le questioni implicate, tanto dalla prospettiva delle autorità di Gerico quanto dalla prospettiva della storia pattizia del popolo di Dio. Il legalismo si gingilla con le cose periferiche della vita mentre gli uomini vivono e muoiono in termini di crisi. Dove fiorisce il legalismo il cristianesimo cresce eticamente troppo prudente e culturalmente impotente.

Con questo sullo sfondo veniamo al cuore di questa trattazione. La corruzione è un peccato, se lo è, di impatto ben inferiore al tradimento, benché bisogna ammettere che è molto più pericolosa del dire “bugie pietose”. Un pastore in un pulpito americano predicherebbe mai sulla legittimità che un cristiano offra un “dono” ad un funzionario statale in certune circostanze? Lo consiglierebbe in privato? Probabilmente nessun pastore penserebbe mai d’offrire un simile consiglio, quantomeno non finché non giunga qualche crisi — e anche allora si sentirebbe senza dubbio in colpa. Pertanto, i principi del legalismo esegetico devono essere concentrati sull’enorme compito di spiegare i versi che seguono in modo da eliminarli: “Un regalo è una pietra preziosa agli occhi di chi lo possiede; dovunque si volge, egli riesce” (Pr. 17:8), e “Un dono fatto in segreto placa la collera e un regalo sottomano calma l’ira violenta” (Pr. 21:14). L’autore di questi proverbi ci ha offerto il suo consiglio, ma pochi pastori saranno disposti a seguirlo nei suoi passi. Questo dimostra quanto profondamente il legalismo sia incorporato dentro al cristianesimo contemporaneo. È meglio non prosperare, così sembra, che pagare una bustarella; meglio non pacificare l’ira di qualche funzionario corrotto piuttosto che pagare per allontanarlo: questa è l’inevitabile serie di conclusioni che un’esegesi legalista coerente deve produrre. Fa pensare a perché Salomone si sia preoccupato d’inserire queste righe; sembra che l’abbia fatto solo per procurare incubi ai commentatori legalisti. La congregazione che ascolta la predicazione del legalismo potrebbe un giorno trovarsi minacciata da uno stato apostata dedito a perseguitare i cristiani, e tutta quella congregazione sarà inerme. Sicuramente morirà come sarebbero morte le due spie se Rahab non fosse stata così “cattiva”. Gratta un legalista e sotto troverai uno struzzo bigotto. Il legalismo indura i cuori e rammollisce la mente. Risulta in impotenza culturale.

Ciò che la bibbia condanna è prendere “regali” perché in essa si assume che gli uomini pii implementeranno la legge di Dio senza bustarelle. Una bustarella non può essere accettata per il proprio profitto personale e per pervertire la giustizia o per amministrarla con giustizia. Ma la bibbia non condanna da nessuna parte il dare un “regalo” in modo da impedire il progresso di governi apostati. La “corruzione” in sé non è condannata più del “tradimento” in sé; dipende tutto dalle leggi di chi o di quale nazione si stiano sfidando. Non ci può essere un’applicazione neutrale, universale di una parola come “corruzione”, perché, per formulare una tale definizione universale, bisognerebbe assumere l’esistenza di qualche codice legale universale, neutrale e totalmente accettato. Quello è il presupposto basilare dell’umanismo, ma il cristianesimo nega tale neutralità. La neutralità non esiste. Tutto deve essere interpretato nei termini di ciò che Dio ha rivelato. L’obbiettivo umanistico di un linguaggio neutrale (e perciò di una legge neutrale) fu rovesciato alla Torre di Babele. Le nostre definizioni devono essere nei termini della rivelazione biblica. La resistenza a leggi ingiuste non è anarchia, la resistenza a leggi giuste è anarchia. Rahab aveva ragione, malgrado il suo stato apostata l’avrebbe considerata una traditrice; Giuda Iscariota fu nel torto, benché uno stato apostata abbia considerato esemplari e sue azioni e l’abbia ricompensato bene. Non esiste definizione universale di un concetto come il tradimento. La legge di Dio e la sua guida specificano cosa sia o non sia tradimento o anarchia. Rahab fu la santa e Giuda fu il traditore. L’esegesi del legalismo inevitabilmente forza i suoi seguaci a concludere che la chiesa sotterranea ufficialmente disobbediente dei giorni di Hitler o nella Cina rossa oggi sia realmente nella stessa posizione dell’ufficialmente disobbediente Partito delle Pantere Nere o delle sette sataniche contemporanee; senza dubbio verrebbe citato Romani 13 e completamente ignorato Atti 5:29. “Quel che vale per l’uno, vale anche per l’altro” afferma il legalismo e altre forme d’umanesimo. Il cristianesimo lo nega: non possono esserci principi di legge, di lingua o di cultura universali, neutrali.

La richiesta che Dio ha fatto agli uomini è che sottomettano la terra nei termini della sua (di Dio) struttura giuridica rivelata, e che lo facciano alla sua gloria. Questo significa che ogniqualvolta uomini cristiani siano in posizione d’autorità in qualsiasi governo: famigliare, civile, educazionale, finanziario, ecclesiastico, devono rendere giudizio nei termini degli standard di Dio. (Questo può aiutare a spiegare perché le chiese cristiane primitive abbiano spesso proibito che i loro membri servissero in posizioni di alta responsabilità nel governo civile; solo dopo l’assunzione del dominio dell’impero da parte di Costantino cominciò a diventare appropriato servire come alto funzionario civile.) Dio pertanto rese chiaro ai governanti ebrei che prendere qualsiasi “regalo” era illegale nei termini della sua legge. Nel governo civile gli uomini dovevano governare in modo giusto e per la sua gloria. L’arricchimento personale mediante “regali” era illegittimo. Si assumeva, nella santa confederazione ebraica, che tutti i casi in cui uno riceveva un “regalo” fossero motivati dal desiderio di pervertire il giudizio di Dio a favore di un profitto personale. Quando si esaminino i vari passi che si trovano nella legge che trattano la corruttela, si scopre che i regali erano collegati con giudizi ingiusti. La formula basilare che tratta col prendere regali si trova in Esodo 23:8: “Non accetterai alcun regalo, perché il regalo acceca chi vede e perverte le parole dei giusti”. Un passo parallelo e perfino più esplicito è Deuteronomio 16:18, 19. I governanti devono essere “degli uomini capaci che temano DIO, degli uomini fidati, che detestino il guadagno ingiusto …” (Es. 18:21). Pervertire il giudizio di Dio per guadagno personale è ciò ch’è condannato, e non dovrebbe sorprendere che solo alcune frasi più in là dell’appoggio di Salomone del dare un “regalo” (Pr. 17:8) si trovi questo avvertimento: “L’empio accetta regali di nascosto per pervertire le vie della giustizia” (Pr. 17:23). Questa stessa perversione del giudizio era il peccato dei figli di Samuele (1 Sa. 8:3). Era il peccato catalogato in Isaia 1:23, Amos 5:12, Salmo 26:10, e 1 Samuele 12:3.

La critica di Dio è chiara: gli uomini sono malvagi se prendono “regali” per pervertire il giusto giudizio. Le leggi di Dio sono il nostro solo standard; dobbiamo seguire la sua guida nel modo appropriato, nel modo in cui devono seguire le creature — analogamente: “Perciò ora il timore dell’Eterno sia su di voi. Fate attenzione a ciò che fate, perché nell’Eterno, il nostro DIO, non c ‘è alcuna ingiustizia, né parzialità, né accettazione di doni” (2 Cr. 19:7). Eppure ci viene detto che Dio i doni li prende in questo stesso libro, 32:23. Perciò dobbiamo vedere il male del prendere doni come il male associato con giudizi ingiusti e l’avere rispetto di persone; non è il prendere doni in sé ad essere malvagio. Nelle Scritture prendere un “dono” è sinonimo di pervertire la giustizia; è proibito nelle questioni di giustizia civile. L’esempio del padre che accetta un dono da suo figlio è analogo all’accettazione dei doni da parte di Dio in 2 Cronache 32:23: non deve favorire il figlio con giudizi contrari alla legge di Dio dovuti per rispetto per il dono.

La cornice in cui Dio ha dettato la sua legge era una in cui si stava stabilendo un regno civile terreno. Nei tempi del Nuovo Testamento, i poteri civili erano stati trasferiti ad un governatore pagano. Il cambio di cornice implicava una diversa enfasi sulle responsabilità di quelli che sono governati. La parabola di Gesù del giudice iniquo è tipica. Il giudice, prima di tutto: “Non temeva Dio e non aveva rispetto per alcun uomo” (Lu. 18:2). La vedova viene da lui per avere giustizia del suo avversario, ed ella importunava il giudice continuamente. Infine costui non ne può più. In disperazione annuncia: “Anche se non temo Dio e non ho rispetto per alcun uomo, tuttavia, poiché questa vedova continua a infastidirmi, le farò giustizia perché a forza di venire, alla fine non mi esaurisca” (vv. 4, 5). È eticamente corretto per una vedova con una causa giusta tormentare un giudice iniquo se crede che facendolo riceverà un giusto giudizio. Questo non sancisce in alcun modo il diritto di una donna corrotta di disturbare la pace di un giusto giudice che sia effettivamente troppo impegnato per dare attenzione immediata al suo caso. In un senso molto reale, la donna della parabola offre al giudice un “regalo”: se rende giudizio, lei gli offre la pace.

Il legalista è usualmente basito dalle implicazioni di certe porzioni del Sermone sul Monte. Gesù offre alcune rimarchevoli osservazioni per il comportamento nella vita di ogni giorno: rimarchevoli dal punto di vista del legalista. Ciò che Gesù stava dando ai suoi discepoli era una serie di raccomandazioni per il comportamento etico di un popolo in cattività. Per esempio: “Fa’ presto un accordo amichevole con il tuo avversario, mentre sei sulla via con lui, che talora il tuo avversario non ti dia in mano del giudice e il giudice ti consegni alla guardia e tu sia messo prigione” (Mt. 2:25). Quella era una regola saggia nelle terre della Giudea durante il tempo dell’Impero Romano. Non dovrebbe portarci a credere che l’atteggiamento di un cristiano verso il nemico di Dio debba essere di perpetuo perdono e infinita tolleranza quando i cristiani abbiano il potere e l’autorità di procedere legalmente nei suoi confronti e di farlo condannare. Se a cristiani, come popolo di Dio, dovesse essere dato il potere della spada, allora gli avversari di Dio dovrebbero prendere sul serio l’avvertimento di Matteo 5:25: si mettano loro presto d’accordo col cristiano, che talora per la loro evidente illegalità nel discordare, il cristiano non faccia sì che il giusto giudizio sia applicato in un processo civile, e gli avversari siano puniti severamente.

D’altro lato, nella misura in cui la posizione di qualsiasi cristiano in qualchessia periodo di tempo dovesse somigliare alla difficile situazione dei cristiani sotto il governo romano, allora sia lui a stare attento. Sotto il governo di un Hitler o di uno Stalin, il comportamento appropriato del cristiano è di asservimento esteriore. Dovrebbe corrompere gli ufficiali del dittatore, mentire se necessario, unirsi a movimenti cristiani sotterranei, guadagnare libertà d’azione mediante menzogne e “regali” per continuare a predicare e pubblicare. E se, come nel caso di Ehud, i cristiani siano di fronte ad un malvagio, trionfante, esercito invasore (come i cristiani in Olanda ed altre nazioni dovettero affrontare nella seconda Guerra Mondiale), il successo nell’eliminazione fisica del tiranno invasore potrebbe essere il giusto corso d’azione. Gli sia dato il suo “dono”; se lo merita.

Cristo avverte il suo popolo esplicitamente: “E se uno vuol farti causa per toglierti la tunica, lasciagli anche il mantello. E se uno ti costringe a fare un miglio, fanne con lui due” (Mt. 5:40, 41). Cristo perciò informa i suoi seguaci che dovrebbero dare a quelli in autorità su di loro (cioè se qualcuno ti costringe) un’ulteriore quantità di beni e servizi in più della richiesta originale. Se tale dono fosse volontario, chiameremo una tale azione una mancia o una elemosina. Cosa dovremmo dunque chiamarla in condizioni che implicano la coercizione esterna? C’è una parola per definirla, ovviamente, ma i legalisti se ne distanzierebbero. Ciò che Gesù propugna è che i cristiani corrompano il funzionario lesivo. Una bustarella è un dono in più di ciò che è legalmente richiesto o preteso — un dono che incoraggerà la parte lesiva a lasciare in pace il cristiano e la chiesa. Permette al cristiano di sfuggire alla piena forza dell’ira che, in principio, un pagano coerente imporrebbe ai cristiani se realizza quanto completamente in guerra Cristo e il suo regno siano contro satana e il suo regno. In altre parole, la bustarella pacifica chi la riceve, proprio come Salomone ha detto che fa. L’etica del Sermone sul Monte è fondata sul principio che una pia bustarella (di beni o servizi) è talvolta il modo migliore che dei cristiani hanno per comperare pace e libertà temporanee per se stessi e per la chiesa, assumendo che i nemici di Dio abbiano schiacciante potere temporale. Tale “regalo”deve essere dato in buona coscienza in modo da raggiungere uno giusto fine. A cittadini o servitori cristiani non è con ciò riconosciuta una licenza d’offrire bustarelle ai governanti per raggiungere fini ingiusti. Tuttavia, questo preciso fatto dovrebbe essere evidente: offrire l’altra guancia è una bustarella. È una valida forma d’azione solo per quando il cristiano sia impotente politicamente o militarmente. Porgendo l’altra guancia, il cristiano procura al malvagio coartatore più pace e meno pericolo temporale di quanto meriti. Per definizione economica, una tale azione implica un dono: è un extra all’individuo coartatore che viene dato solo in rispetto del suo potere. Se si toglie il suo potere, costui merita una punizione: occhio per occhio, dente per dente. Si tolga il suo potere e il martoriato cristiano dovrebbe o scazzottarlo sulle mascelle o portarlo davanti al magistrato, e se possibile entrambi.

È solo in un periodo d’impotenza civile che i cristiani sono sotto la regola di “non resistere il male” (Mt. 5:39). Quando ai cristiani sia dato il potere negli affari civili, la situazione è diversa, e un’altra regola è imposta: “Sottomettetevi dunque a Dio, resistete al diavolo ed egli fuggirà da voi” (Gm. 4:7). La stessa cosa vale per i discepoli del diavolo. Una volta Martin Lutero vide il diavolo, o qualcosa che pensò fosse il diavolo, e gli tirò un calamaio. Egli ebbe anche altri suggerimenti, anche più terreni, su come dovremmo trattare il diavolo. Quello dovrebbe essere l’atteggiamento di tutti i cristiani che possiedono autorità. Noi paghiamo la bustarella fino al giorno in cui gli avversari di Dio perdono potere, ma non un giorno di più.

Note:

1 John Calvin, Commentaries on the Book of Joshua; Grand Rapids: Eerdmans, 1949, pp. 47-48.

2 Mattew Poole, A Commentary on the Whole Bible; London : Banner of Truth Trust, [1685] 1962, I, 411. Questa esegesi non rappresentava in alcun modo il pensiero Puritano sulla questione le legittimo mentire. I casuisti puritani più importanti, William Perkins e William Ames, ambedue accettavano la validità del dolus bonum (buon imbroglio), e su questo furono seguiti dal maggior casuista anglicano, Jeremy Taylor. Sulle svariate posizioni dei puritani riguardo all’accettazione del mentirem specialmente da parte del magistrato, vedi lo studio di George L. Mosse, The Holy Pretense; Oxford: Basil Blackwell, 1957. Il passo chiave del Nuovo Testamento che riguarda l’utilizzo che Dio nel suo piano fa dell’illusione è 2 Tessalonicesi 2:10-12. Quelli che sono ingiusti sono costretti da Dio a credere una menzogna.

3 John Murray, Principles of Conduct; Grand Rapids: Eerdmans, 1957, pp. 138-139.

4 Su questo punto, vedi Ethelbert Stauffer, Christ and the Caesars; Philadelphia: Westminster Press, 1955. Sulla stretta correlazione tra gli dèi dell’antica città-stato, vedi Fustel de Coulanges, The Ancient City; Garden City, N.Y. Doubleday, [1864] 1936. Per una panoramica del combattimento teologico tra la prima cristianità e l’umanesimo dell’antica città-stato, vedi R.J. Rushdoony, The Foundation of Social Order; Nutley, N.J.: The Craig Press, 1968.

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