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ChiesaEffeminata

di  John W. Robbins

Nota dell’Editore: Questo saggio è apparso per la prima volta ne The Church Effeminate and Other Essays, curati da John W. Robbins e pubblicati nel 2001 dalla Trinity Foundation.

S E C O N D A    P A R T E

Tre Moderni Movimenti

Durante il diciannovesimo secolo, ci furono tre principali movimenti nelle chiese Protestanti Americane che cominciarono il processo di effeminazione della loro leadership. Il primo di questi fu il movimento della Scuola Domenicale; il secondo fu il movimento per le missioni estere, e il terzo fu movimento delle diaconesse. Prima dell’ultimo quarto del diciottesimo secolo le Scuole Domenicali non esistevano, i missionari erano uomini, e non c’era alcun ufficio di diaconessa. Durante il diciannovesimo secolo le femministe (o meglio i femministi dato che molti attivisti erano uomini) la maggior parte delle quali erano moderate secondo gli standard moderni, cominciarono con il loro sforzo pianificato a controllare le chiese. Il primo sforzo in questo senso fu il movimento della Scuola Domenicale.

Il Movimento della Scuola Domenicale

I pastori che si opponevano alle donne sul pulpito bene le accolsero invece nella Scuola Domenicale fresca d’invenzione. Quivi le donne potevano insegnare a bambini non loro con la benedizione delle chiese e, come donne, erano credute più emotivamente adatte a farlo degli uomini. Joanna Graham Bethune, una Presbiteriana che è stata chiamata la “madre delle scuole del Sabbath in America”, era piuttosto influente nel movimento della Scuola Domenicale Americana. Fondò la Female Union Society for the Promotion of Sabbath Schools nel 1816. Nel 1824 venne organizzato il Sindacato della Scuola Domenicale Americana. Per la fine del secolo vi erano più di 8000 Scuole Domenicali Presbiteriane con più di un milione di studenti nei soli Stati Uniti.

Le Scuole Domenicali Presbiteriane erano solo una frazione del movimento totale. Nel 1889 E. Payson Porter riferiva che “si può dire con certezza che negli Stati Uniti d’America noi abbiamo 10 milioni di persone connesse con le nostre scuole Domenicali. Su una popolazione di 60 milioni ci darebbe un 15 percento della popolazione che frequenta le scuole Domenicali”1. In Gran Bretagna dove le Scuole Domenicali ebbero origine nel tardo diciottesimo secolo la percentuale era anche più alta. Mentre i presbiteriani erano solo una parte del movimento, alla fine del diciannovesimo secolo e all’inizio del ventesimo essi vantavano la più grande Scuola Domenicale negli Stati Uniti e secondo testimonianze la seconda più grande nel mondo. John Wanamaker2, il famoso rivenditore della Pennsylvania, ne era sovraintendente.

L’invenzione della Scuola Domenicale fu un fattore principale nell’effeminazione della chiesa per diverse ragioni. Non solo la Scuola Domenicale permise alle donne di insegnare negli incontri di chiesa, ma rafforzò l’idea che ci fossero due generi di incontri ecclesiali: formali e informali, incontri per l’adorazione e riunioni educative, sociali e di preghiera3 . Questa comoda ma non scritturale distinzione tra tipi di riunioni ecclesiali permise ai pastori di attuare le proibizioni contro le donne di pregare in incontri di chiesa “formali” o di “adorazione”, ma non in incontri informali, sociali, di educazione, o di preghiera. Sembravano aver dimenticato che Dio ha comandato “come in tutte le assemblee Cristiane, si tacciano le vostre donne nell’assemblea”. “Chiesa” ora significante solo il “servizio di adorazione” e oggi generalmente ristretto alle ore tra 11 e le 12 di mattina nel Giorno del Signore, era distinto dalla Scuola Domenicale, e le regole che si applicavano in uno non si applicavano nell’altra.4

Missioni Estere

Le Scuole Domenicali furono il primo rilevante dominio delle donne nelle chiese, le missioni estere furono il secondo.

L’Associazione Femminile di Boston per gli Scopi Missionari fu organizzata nell’ottobre del 1800. Nella prima metà del diciannovesimo secolo c’era una sola Associazione per le missioni organizzata su base denominazionale: la Associazione delle Donne della Chiesa Battista del Libero Arbitrio. Non è irrilevante il fatto che questa chiesa fosse per “la libertà di pensiero, il libero arbitrio, la libera grazia e la libera comunione”5 perché il crescente rigetto del Calvinismo durante il diciottesimo e diciannovesimo secolo è il fattore primario nell’effeminazione della teologia Americana.

Le Associazioni missionarie femminili divennero comuni durante la metà e la fine del diciottesimo secolo. All’inizio queste associazioni erano organizzate solo nell’ambito delle congregazioni locali e per il solo scopo di raccogliere denaro per il sostegno degli uomini missionari mandati dalle chiese. Ma presto la struttura delle associazioni femminili mutò. Si organizzarono in gruppi presbiteriali, sinodali, denominazionali e interdenominazionali e cominciarono a mandare donne missionarie all’estero. Nel 1860 la prima organizzazione interdenominazionale delle donne missionarie, la Women’s Union Missionary Society, venne formata da donne da sei diverse denominazioni. Nel 1868 e 1869 i Congregazionalisti e i Metodisti si ritirarono per formare le loro proprie organizzazioni denominazionali

Il periodico The Presbyterian fa notare che per la fine degli anni ’70 vi erano cinquanta donne presbiteriane più degli uomini nel campo missionario. Anche se ci si aspettava che queste donne missionarie svolgessero quelle funzioni permesse alle donne in casa, ovvero insegnare ai bambini o ad altre donne, nella pratica anche questa restrizione scomparve e le donne divennero missionarie a pieno titolo, pur non ordinate. Adoniram Judson Gordon, scrivendo nel 1894 nella Missionary Review of the World, evidenziò che:

Ma mentre è vero che molti Cristiani credono che alle donne sia interdetta la pubblica predicazione del Vangelo, sia in patria sia all’estero, è certamente vero che schiere di donne missionarie stanno al momento facendo proprio questa cosa. Costoro proclamano pubblicamente la buona notizia della salvezza a uomini e donne pagani di casa in casa, dai piccoli gruppi riuniti sui cigli delle strade, ai più grandi gruppi radunati nelle zayats [edifici per gli incontri religiosi]. Non si sta affermando che la maggioranza delle donne missionarie sono impegnate in questo genere di compito, ma che certo un buon numero di loro lo fanno con l’approvazione del comitato missionario sotto il quale operano. Se qualcuno volesse sollevare l’obiezione tecnica che a causa del suo carattere colloquiale e informale questo non costituisca predicazione, noi ci affrettiamo a rispondere che esso è molto più prossimo alla predicazione ordinata nel Grande Mandato della lettura di una disquisizione teologica dal pulpito la Domenica mattina, o alla discussione di qualche questione etica o sociologica davanti a un uditorio popolare la Domenica pomeriggio6.

Già nel 1840 il Comitato Presbiteriano per le Missioni Estere aveva sollecitato “donne insegnanti nubili” per la sua opera. Ma la grande ondata nelle missioni femminili non avvenne fino agli anni 70, coincidente col rapido sviluppo delle associazioni missionarie femminili. D. L. Leonard, editore associato della Missionary Review of the World, riferisce che negli anni ’70 si contavano 4300 missionarie ordinate e 3400 risultavano essere le donne sposate non ordinate che servivano come missionarie. Per gli anni 80 la maggior parte delle denominazioni presbiteriane avevano comitati femminili per le missioni locali ed estere. Nel 1896 l’Assemblea Generale della Chiesa Presbiteriana degli Stati Uniti d’America (d’ora in poi PCUSA) riferì che 1000 donne erano impiegate come missionarie dai comitati della chiesa e 60000 erano impiegate come insegnanti nelle Scuole Domenicali. Nel 1936 Arthur Judson Brown, che servì come segretario del Comitato delle Missioni estere della PCUSA per 34 anni, riferì che “una maggioranza di missionari esteri della Chiesa sono donne. Mogli, donne nubili evangeliste, insegnanti, dottoresse e infermiere hanno per molti anni formato approssimativamente due terzi della forza missionaria totale”7.

Nel 1933 William G. Lennox pubblicò uno studio intitolato Lo stato di salute e l’avvicendamento dei Missionari, uno studio di missionari in servizio sotto i comitati di sei denominazioni Americane fino al 1929. Egli trasse le seguenti conclusioni:

Degli anni totali in cui missionari furono al servizio in questi sei comitati, tre quinti appartengono a donne e due quinti a uomini. Nel corso del secolo c’è stato un notevole incremento nel numero di donne all’opera confrontato con l’incremento degli uomini. Nel 1830, come gli animali che entravano nell’Arca, essi andavano nel campo di missione in coppia: per ogni uomo c’era quasi una donna. Nel 1880 per ogni uomo c’erano una più un terzo donne, nel 1929 per ogni uomo c’erano 2,02 donne. Espresso in percentuali, il personale missionario era di sesso femminile al 49% nel 1830, al 57% nel 1880, e al 67% nel 19298.

La tabella sotto indica il grado con cui le missioni estere furono effeminate durante il primo ventesimo secolo9.

Anno

Missionari

Uomini

Donne sole

Mogli

1900

18782

10214

4228

4340

1910

21307

9788

5585

5934

1923

29188

11444

9125

8519

Nel 1910 la Signora Helen B. Montgomery pubblicò un libro indagine sul ruolo delle donne nelle missioni estere durante i precedenti 50 anni.

La Signora Montgomery scrisse:

Cominciammo nella debolezza e ora svettiamo nella forza. Nel 1861 c’era una sola missionaria all’opera, Miss Marston, in Burma; nel 1909, c’erano 4710 donne nubili all’opera, 1948 di loro dagli Stati Uniti. Nel 1861 c’era nel nostro paese una sola associazione femminile organizzata, nel 1910 ce n’erano 44. Allora i sostenitori si contavano a poche centinaia, oggi sono almeno due milioni. Allora l’importo dei contributi era di 2000 dollari, l’anno scorso ne sono stati raccolti 4 milioni. Lo sviluppo è stato sorprendente tanto nel campo di missione come in patria. Cominciando con una sola insegnante, ci sono all’apertura dell’anno del Giubileo (1910), 800 insegnanti, 140 dottoresse, 380 evangeliste, 79 infermiere esperte, 5783 donne versate nelle Scritture e aiutanti del posto… Le organizzazioni missionarie femminili hanno costruito licei, ospedali, farmacie, case di riposo, orfanotrofi, asili per lebbrosi, case per i figli dei missionari, scuole professionali, e impianti industriali10.

Con l’incremento delle attività delle donne durante il diciannovesimo secolo, incrementò anche il denaro a loro disposizione. Nel 1890 l’Assemblea Generale della Chiesa Presbiteriana notò che le donne, mediante le loro proprie organizzazioni, contribuivano alle missioni in patria e all’estero con 40000 dollari in più rispetto a tutte le chiese Presbiteriane messe assieme. Per gli anni ’20 del ventesimo secolo c’erano più di 6000 associazioni missionarie femminili locali nella chiesa Presbiteriana che controllavano più di tre milioni di dollari all’anno11. Fu allora, e solo allora, quando le associazioni femminili erano talmente cresciute da costituire una minaccia al controllo delle missioni estere per gli stessi pastori, che finalmente si sollevarono delle serie obiezioni verso di loro.

Robert Speer, Segretario emerito del Comitato Presbiteriano delle Missioni Estere, che contribuì alla serie di volumi detti The Fundamentals, e che fu uno degli avversari di John Gresham Machen nella controversia Presbiteriana negli anni 20 e 30 del ventesimo secolo, chiese:

Se ci sono nelle nostre chiese organizzazioni di donne, cos’è che ci ritroviamo? Non ci ritroviamo due chiese? Abbiamo una chiesa fatta di uomini e donne, con un programma sociale, un programma educativo e un programma religioso. E poi abbiamo una divisione di donne, con programmi identici eccetto l’adorazione. Noi non desideriamo certo separare ciò che chiamiamo“la chiesa” e ciò che chiamiamo “le donne”.12

Il problema è che le riserve di Speer giunsero un secolo in ritardo e solo quando le organizzazioni femminili stavano minacciando il monopolio della leadership dei pastori e della burocrazia ecclesiale. Al tempo in cui la leadership delle donne rimpiazzava solo diaconi, gli anziani e i semplici laici, gli antenati spirituali di Speer raccomandavano e incoraggiavano le società femminili come mezzi per assicurare la continuità del loro controllo del sistema di potere ecclesiale.

Speer aggiunse: “Il grande pericolo è che le donne penseranno che la loro associazione è la sola cosa su cui debbano lavorare.”13 Ma questo non era un pericolo significativo, perché al tempo in cui Speer scriveva, le donne più progressive avevano già iniziato a far progetti per “lavorare sull’intera chiesa.” Politicamente, tuttavia, le donne Presbiteriane subirono una battuta d’arresto negli anni 20 e 30, quando l’Assemblea Generale incorporò le associazioni femminili nei comitati regolari della chiesa e nominarono alcune donne, una minoranza, in quei comitati. Ma filosoficamente le donne furono lungi dall’essere sconfitte. I pastori, ansiosi di assicurarsi il controllo di una tale prolifica sorgente di denaro, erano assolutamente disposti a mettere donne nei comitati della denominazione. E così venne compiuto un altro passo decisivo verso la completa effeminazione della chiesa, con l’aiuto inoltre dei pastori liberali.

Come se non bastasse l’elevazione delle donne ai comitati di governo delle chiese, i movimenti missionari esteri guidati da donne crearono la prima agenzia missionaria ecumenica internazionale, il Comitato Missionario Mondiale di Donne Cristiane. Come il movimento della Scuola Domenicale, il movimento femminile per le missioni estere abbandonò l’intero consiglio di Dio e lo sostituì con un credo superficiale che virtualmente chiunque, eccetto un cristiano, potrebbe sottoscrivere. E come il movimento della Scuola Domenicale, il movimento femminile per le missioni estere alimentò l’ecumenismo dei tempi moderni.

Il Movimento delle Diaconesse

La terza principale cospirazione per l’effeminazione della chiesa fu il movimento delle diaconesse.

Come l’Alta Critica, il movimento delle diaconesse venne importato dalla Germania, dove un pastore di nome Theodore Fliedner di Kaiserwerth concepì l’ufficio nel 1836. Fliedner percorse gli Stati Uniti reclamizzando la sua innovazione, ispirando William Passavant dell’Alleanza Evangelica della Chiesa Luterana a iniziare l’opera delle diaconesse in America. L’opera di Passavant non sopravvisse alla Guerra Civile, ma dopo la Guerra, l’opera tuttavia ricominciò. Metodisti ed Episcopaliani furono tra le prime denominazioni a costituire ordini di diaconesse negli Stati Uniti. Presto le chiese riformate Luterane e Tedesche ebbero ordini di diaconesse, e Congregazionalisti, Battisti e Presbiteriani misero in cantiere i loro. Tra il 1870 e la fine del secolo, più di 140 case per diaconesse furono aperte negli Stati Uniti. C’erano circa 2000 diaconesse, la maggior parte delle quali, più di 1200, appartenenti alla Chiesa Metodista.

Questo movimento si guadagnò il sostegno di alcuni prominenti teologi Presbiteriani: Alexander A. Hodge, Charles A. Briggs, Alexander T. McGill e Benjamin Warfield. L’Assemblea Generale del 1889 nominò un comitato guidato da Warfield per presentare raccomandazioni per l’anno successivo. Come risultato di queste raccomandazioni, l’Assemblea Generale del 1890 inviò una proposta che riconobbe ciò che definì le origini apostoliche dell’ordine delle diaconesse specificando tuttavia l’elezione, e non l’ordinazione, delle diaconesse, “in maniera simile a quella stabilita per i diaconi, e messe da parte per la preghiera”. I presbitèri, non essendo sufficientemente progressisti o dotati di fervida immaginazione per vedere le origini apostoliche di questo nuovo ordine di suore Protestanti, respinsero la proposta. Lungi dal dichiarasi sconfitta, l’Assemblea Generale inviò una proposta simile, ma omettendo il riferimento alle origini apostoliche. I presbitèri questa volta accettarono e circa dieci anni dopo la prima scuola per diaconesse aprì le sue porte a Baltimora. I Presbiteriani, essendo i più Calvinisti delle principali denominazioni, erano generalmente i più arretrati negli sviluppi femministi del diciannovesimo secolo. Furono sorpassati dai più progressisti Unitariani, Metodisti, Battisti e dal movimento di Santità.

Fu piccolo ma significativo il passo dall’elezione all’ordinazione delle donne come diaconi. La Chiesa Presbiteriana Unita dell’America del Nord insediò donne diacono nel 1906; la Chiesa Presbiteriana di Cumberland nel 1921. Nel 1923 la PCUSA si unì alla compagnia.

Ora che le donne potevano essere ordinate, era solo questione di tempo prima che potessero essere ordinate anziani e ministri. Nel 1932, l’Associazione dei Anziani della PCUSA accolse donne tra le sue fila, nonostante i voti di dissenso di alcuni membri.

Alleati contro la Verità: Pastori Liberali e Donne

Durante il diciannovesimo secolo, donne aggressive approfittarono della confusione tra i pastori e gettarono le basi per sviluppare il loro potere dentro le chiese. Queste crearono, come Robert Speer ha evidenziato, una chiesa dentro la chiesa, con le organizzazioni femminili che spesso e volentieri erano più efficienti nel raccogliere denaro, nonostante le donne solitamente non disponessero di una fonte indipendente di finanziamento che non fossero le organizzazioni ufficiali stesse della chiesa.

Ma questo non vuol dire che le donne compiessero tutto questo da sole, tutt’altro. Erano incoraggiate e assistite da alcuni pastori, specialmente da quelli più liberali che, anche se non accettavano del tutto le dottrine del movimento per i diritti delle donne, avevano bisogno dell’aiuto delle donne per la raccolta di denaro. I pastori spesso predicavano a nome delle associazioni femminili. Già nel 1815 l’Assemblea Generale Presbiteriana, che non aveva menzionato donne negli anni successivi alla sua prima assemblea nel 1789, esortò il loro sostegno per “gli studenti indigenti nel Seminario Teologico”, e nel 1818 e 1819 l’Assemblea Generale specificatamente approvò l’opera delle donne nell’organizzazione delle Scuole Domenicali14.

Le donne risposero ai loro amici pastori offrendo loro un sostegno entusiasta. La scrittrice inglese Frances Trollope commentò la relazione tra i pastori Americani e le donne nella prima metà del diciannovesimo secolo:

È solo dal clero che le donne d’America ricevono quel tipo di attenzione che è così caramente valutata da ogni cuore femminile in tutto il mondo. È con i preti d’America che le donne ottengono quel riconoscimento di influente importanza che nei paesi d’Europa è conferito loro dappertutto in ogni ordine e rango della società… e in cambio di questo esse sembrano concedere i loro cuori e le loro anime alla loro [dei preti NdT] custodia. Non ho mai visto o letto di un paese dove la religione ha una così forte presa sulle donne o una debole presa sugli uomini”.15

L’alleanza tra donne ambiziose e pastori liberali è ben evidenziata in una dozzina di modi differenti. Per esempio, la Società Missionaria del Distretto Occidentale di Utica, a New York, iniziò impiegando missionari locali nel 1813 e in seguito inviò il neo-convertito Charles Finney in uno giro missionario nazionale nel 1824. Finney fu ordinato ministro Presbiteriano quello stesso anno, e la sua carriera è l’anello di congiunzione dell’effeminazione della teologia con la leadership della chiesa. Thomas Murphy, un ministro Presbiteriano, pubblicò un libro di teologia pastorale nel 1877 nel quale suggerì che le donne si unissero in incontri di preghiera e formassero associazioni per il sostegno ai pastori per incoraggiare l’appartenenza e la frequenza, le visite agli anziani, ai malati, ai poveri e l’organizzazione di opere di beneficenza. “Le donne”, scrisse, “hanno la pietà, hanno il sentimento, hanno il tatto, hanno più in generale il tempo per compiere tali opere, e per questo posso svolgerle più efficacemente degli uomini”.16

I pastori assecondarono le signore nelle chiese chiedendo loro aiuto. Notate per favore quanto è lunga la lista di questo pastore:

Noi guardiamo a voi, donne, per elevare lo standard del carattere nel nostro sesso; noi guardiamo a voi per custodire e fortificare quelle barriere, che ancora esistono nella società contro l’invasione dell’impudenza e della licenziosità. Noi guardiamo a voi per la continuità della purezza domestica, per il risveglio della religione domestica, per l’aumento delle nostre carità e il sostegno di quello che rimane della religione nelle nostre abitudini private e nelle pubbliche istituzioni17

La concezione che vede le donne più adatte degli uomini per questi compiti in particolare e per il Cristianesimo in generale è un principale aspetto della teologia effeminata del diciannovesimo secolo. Fu abbracciata allo stesso modo da pastori e dalle donne. Ecco quel che credeva Mary James, una prominente Presbiteriana:

Che eredità ci è toccata, Cristo sarà Re dei Re. Il Suo popolo (la Chiesa) sono i lavoratori che avanzano per combattere per Lui, con due terzi della chiesa che sono donne, quale grande parte dell’opera ci appartiene… La donna è la leva per innalzare le nazioni della Terra.18

William Wilberforce, il cui nome è stato evocato da alcuni Neo-evangelicali ansiosi di scoprire le loro radici, credeva che le donne sono “il medium del nostro rapporto con il mondo celeste, le fedeli depositarie del principio religioso per il beneficio della presente e della prossima generazione”. C’è, come Wilberforce sosteneva, una “più favorevole disposizione alla religione nel sesso femminile”19

Per non esser da meno nell’affermare la loro superiorità religiosa, le donne stesse esprimevano punti di vista come questi:

Affidando alla donna una rivelazione di Sé Stesso, Dio ha indicato chi volesse come suoi missionari sulla Terra, i disseminatori del suo Spirito, i diffusori della sua Parola. Che gli uomini godano in pace e in trionfo il regno intellettuale che gli appartiene e che senza dubbio è inteso per loro; che noi siamo partecipi dei suoi privilegi senza desiderare di condividere la dominazione. Ma il mondo morale è nostro, nostro per posizione; nostro per qualifica; nostro per la stessa indicazione di Dio stesso, il quale ha progettato di mettere nel cuore della donna il solo sentimento… che permette la più tenue rappresentazione del suo più inestinguibile amore per noi, i Suoi figli erranti e perduti.20

Frances Willard, la presidente de Women’s Christian Temperance Union, espresse un punto di vista simile:

L’argomento più convincente in favore di un ministro femminile lo troviamo nella donna stessa, nella sua natura intuitiva e comprensiva, nel suo alto senso morale, nel suo profondo e fervido sentimento religioso. L’elemento materno nel carattere della donna le dà un peculiare potere nella religione… Io penso sia impossibile per un uomo, in base alla stessa natura della questione, di agire come fa una donna… Nei doni e nelle grazie della natura di una donna c’è quello che così la qualifica per questo compito, che il sinodo o il concilio che le proibisce l’ingresso agisce in opposizione al potere più elevato che ordina, tramite doni della mente e del carattere, e mediante profonde aspirazioni spirituali, alcune donne a quest’opera divina… Ora io ho notato nei miei scambi tra missionari e nella più recente letteratura missionaria, che il bisogno di donne evangeliste per i campi esteri viene riconosciuto in circoli conservatori, non sono i Quaccheri o Metodisti, ma i Calvinisti a dire: “Le donne dei paesi pagani devono essere raggiunte dal ministero delle loro sorelle Cristiane”, e il Dr. Thoburn, in un articolo scritto per Advocate, si spinge a dire che le ordinanze per le residenti dei zenana dovranno essere amministrate da donne per almeno una generazione… Io credo che la predicazione del Vangelo mediante donne missionarie sfaterà il pregiudizio contro la predicazione delle donne nella chiesa domestica, tanto quanto il servizio delle missionarie mediche ha mutato il sentimento domestico verso le donne medico”.21

La peculiare superiorità delle donne per la religione è riassunta in questo verso del diciannovesimo secolo:

Una donna Satana scelse in principio
per menar l’uomo alla caduta.
Una donna Dio scelse alfine
Per noi tutti ancor salvare.
E se per la donna giunse la morte
ancor più per lei rinasce la vita
Quei che gustan il frutto ch’ella ci dona
Di Dio benedican il Nome Santo.22

Fino al diciannovesimo secolo, le chiare proibizioni Scritturali per le donne di parlare in ogni funzione di leadership nelle riunioni di chiesa erano applicate dalle chiese ortodosse, e anche da alcune non ortodosse. Dopo la Riforma, fu inizialmente tra le sette come i Quaccheri, i “Tremolanti”, i Moravi e altri simili gruppi carismatici, pietistici, anabattisti e mistici che le donne assursero a ruoli di rilievo.

Più di un millennio prima, le donne salirono a posizioni di preminenza nelle chiese disordinate, come in quella di Corinto, e in varie sette eretiche. Ireneo notò che le donne erano attratte dai gruppi eretici nel secondo secolo, specialmente tra gli Gnostici. Tertulliano denunciò: “queste donne eretiche, quanto sono audaci! Non hanno modestia: hanno la sfrontatezza di insegnare, di confrontarsi in discussioni, pronunciare esorcismi, mettersi a curare, e possibilmente anche a battezzare!”23 Tertulliano asserì che “Non è permesso a una donna di parlare nella chiesa, né le è permesso di insegnare, né di battezzare, né di offrire [l’eucarestia], né di prendere parte in qualunque funzione mascolina, per non parlare di un ufficio sacerdotale”24 Una donna moderna, con simpatie femministe, scrisse:

Tra tali gruppi gnostici come i Valentiniani, le donne erano considerate uguali agli uomini, alcune erano riverite come profeti, altre agivano come insegnanti, evangelisti itineranti, guaritori, sacerdoti, forse anche come vescovi…. Almeno tre circoli eretici che ritenevano una immagine mascolina di Dio [gli Gnostici, come le moderne sette, avevano un dio effeminato o epicèno] comprendevano donne che ebbero posizioni di leadership, i Marcioniti, i Montanisti, e i Carpocraziani. Ma per l’anno 200, non abbiamo alcuna evidenza tra le chiese ortodosse di donne che assumono ruoli profetici, sacerdotali ed episcopali.25

Margaret Fell Fox, moglie di George Fox, scrisse Il Parlare Delle Donne Giustificato, Dimostrato e Permesso dalle Scritturenel 1668. I Quaccheri avevano sviluppato l’idea e la pratica delle riunioni delle donne, che funzionava come chiesa nella loro chiesa già molto prima che le più ortodosse denominazioni Protestanti adottassero simili pratiche. Non è una coincidenza che diverse femministe e abolizioniste del primo diciassettesimo secolo erano predicatrici Quacchere: Susan B. Anthony e Lucrezia Mott, per nominarne due. Influenti nell’avvento delle donne nelle missioni estere, i Moravi svilupparono l’idea di coppie sposate come partner in missione, il cosiddetto “matrimonio militante”. E Ann Lee, la donna analfabeta che si spacciò come la Messia femminile necessaria per completare la famiglia di Dio, esasperò l’incipiente femminismo delle sette dando vita agli “Shakers”, i “Tremolanti”.

Fine seconda parte 

Continua con la Terza Parte

(C) 2001-2014 The Trinity Foundation

1 E. Payson Porter, First World Convention (London, 1889), 76; come citato in Gerald E. Knoff, The World Sunday School Movement (New York: Seabury Press, 1979), 3.

2 John Wanamaker (1838-1922) fu un famoso uomo d’affari dell’ottocento, pioniere dei Grandi Mazzini, l’ideatore del cartellino con prezzo e della formula “soddisfatti o rimborsati” e da molti ritenuto il padre della pubblicità moderna.

3 Proprio come le Scuole Domenicali, gli incontri di preghiera sembrano una recente invenzione. Gli incontri di preghiera nei quali sia uomini e donne pregano ad alta voce non erano comuni nelle chiese Protestanti prima del diciannovesimo secolo. Prima di allora i Cristiani credevano e obbedivano generalmente il comando Biblico di non permettere alle donne di pregare in pubblico. Certi gruppi anabattisti ovviamente avevano disobbedito quel comando come ne avevano disobbedito altri riguardo l’ordine degli incontri in chiesa.

4 Il movimento della Scuola Domenicale nel diciannovesimo secolo, con le sue lezioni uniformi, la sua dottrina superficiale, le convenzioni nazionali, internazionali e mondiali ebbe un altro principale impatto nella chiesa: esso diede spinta al movimento ecumenico, conducendo all’organizzazione del Consiglio Federale delle Chiese (in seguito Consiglio Nazionale delle Chiese) nel 1908.

5 R. Pierce Beaver, American Protestant Women in World Mission (Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1980), 43.

6 A. J. Gordon, “The Ministry of Women”, Missionary Review of the World (Dicembre 1894), 910; come citato in Rosemary Radford Ruether e Rosemary Skinner Keller, Women and Religion in America, Volume 1: The Nineteenth Century (San Francisco: Harper & Row, 1981), 196,197.

7 Arthur Judson Brown, One Hundred Years: A History of the Foreign Missionary Work of the Presbyterian Church in the U.S.A., With Some Accounts of Countries, Peoples and the Problems of Modern Missions (New York, 1936), 114; come citato in Lois A. Boyd e R. Douglas Brackenridge, Presbyterian Women in America: Two Centuries of a Quest for Status(Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1983), 165.

8 Adattato da Beaver, 110.

9 William G. Lennox, The Health and Turnover of Missionaries (New York: Foreign Missions Conference of North America, 1933), 28; come citato in R. Pierce Beaver, III.

10 Helen B. Montgomery, Western Women in Eastern Lands (New York: MacMillan, 10), 243; come citato in Beaver, 139.

11 Boyd and Brackenridge, 59.

12 Boyd and Brackenridge, 60-61.

13 Robert E. Speer, “Conference of Fifteen”, 15-16; come citato in Boyd and Brackenridge, 60-61.

14 Boyd and Brackenridge, 9

15 Come Citato in Ann Douglas, The Feminization of American Culture (New York: Alfred A Knopf, 1977), 100-101.

16 Thomas Murphy, Pastoral Theology: The Pastor in the Various Duties of His Office (Philadelphia, 1877), 290-297; come citato in Boyd and Brackenridge, 14

17 Citato in Jane Randall, The Origin of Modern Feminism: Women in Britain, France and United States, 1780-1860 (New York: Schocken Books, 1984), 78.

18 Mary E. James, Home Mission Monthly, Volume I, 17: come citato in Boyd and Brackenridge, 16

19 William Wilberforce, A Pratical View of the prevailing religious system of prefessed Christians in the higher and middle classes in this country, contrasted with real Christianity (London, 1977), 435, come citato in Rendall, 75.

20 Sarah Lewis, Woman’s Mission (London 1839), 128-129; come citata in Rendall, 75.

21 Frances E. Willard, Women in the Pulpit (Boston: D. Lathrop, 1888), 94-101; come citato in Ruether and Keller; 208-212.

22 Joanna Southcott, come citatain Rendall, 103

23 Come citato in Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1981), 71-72.

24 Pagels, 72

25 Pagels, 72-73

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